گزین تاملاتی در نقد اندیشه دینی

مقاله زیر در شماره 18 مجله متن منتشر شده است
***
سخن گفتن در باب «نقد اندیشه دینی» سخن گفتن درباره مقوله ای چند وجهی و بُرداری است که در یک سر آن «نقد» با ابعاد چندگانه قرار دارد و در سر دیگرش «اندیشه دینی» با چشم اندازهای گوناگون. بنابراین برای داشتن سخنی موزون و مفهومی گشوده، لازم است به طور مرتب و جداگانه هر کدام از دو سر طیف بررسی شود آنگاه قلم راندن درباره مجموع عبارت آسانتر خواهد بود.

سخن گفتن در باب «نقد اندیشه دینی» سخن گفتن درباره مقوله ای چند وجهی و بُرداری است که در یک سر آن «نقد» با ابعاد چندگانه قرار دارد و در سر دیگرش «اندیشه دینی» با چشم اندازهای گوناگون. بنابراین برای داشتن سخنی موزون و مفهومی گشوده، لازم است به طور مرتب و جداگانه هر کدام از دو سر طیف بررسی شود آنگاه قلم راندن درباره مجموع عبارت آسانتر خواهد بود.

الف) نقد

شناخت (knowledge) عبارت است از فرایند رسیدن به واقعیت؛ حرکت از مجهول به معلوم. امروز دو دسته بندی کلی برای روشهای شناخت قائل هستند: یکی جهان بیرون است که با مشاهده آن و به کمک اندیشیدن در آن به طرز کار آن پی می بریم و این دانایی به دست آمده را علم می نامیم. دیگری جهان درون است که بدان چه از علم می آموزد کفایت نمی کند و در پی معنای زندگی و مبانی اخلاقی، فلسفه را خلق می کند و باز آفرینی جهان زیستی دست می زند که علت وجودی هنر است (نوابخش، 1390: 12-13). همچنین زبانی انتزاعی طرح می کند که نماد حقایق مطلق باشد همچون ریاضیات. فلسفه و دین و هنر و ریاضیات از جمله تبلورهای دست دوم شناخت هستند (رژی ارس، 1379: 16-17).

بر اساس این تقسیم بندی کلی می توان حسب ماهیت چهارگونه شناخت را از هم تمیز داد که عبارتند از:

1. شناخت مبتنی بر فهم متعارف knowledge common sence : یعنی شناختی که همه انسانها حسب زیست انسانیشان از آن بهره مند هستند و حاصل تجربیات و تعاملات و پندارهای به ارث رسیده است. یک شناخت روزمره از اینکه چطور باید امور نخستین زندگی را سامان داد همچون به کار گرفتن لوازم منزل. شناخت مبتنی بر فهم متعارف شناختی است که از متن زندگی عادی و هنجاری با دیگران به دست می آید یعنی عیار درستی در «فهم عرفی» همانا قبول عامه مردم و توافق اجتماعی است. شک و سوال در این عرصه پذیرفتنی نیست (ابوالحسن تنهایی، 1373: 3-4). در نتیجه توقف در چنین مرحله ای از شناخت نهایتا به جزم اندیشی فلسفی، قوم مداری اجتماعی یا دیکتاتوری سیاسی منجر خواهد شد.

2. شناخت مبتنی بر اقتدار authority knowledge  : این نوع شناخت متکی بر باورهای فردی و نگرش دیگران است که توسط جامعه در شخصیت فرد نهادینه می شود. اساس این نوع شناخت را گروههای مرجع  تشکیل می دهند مانند خانواده و رهبران اجتماعی و مذهبی.

3. شناخت مبتنی بر شهود intuition knowledge : این شناخت به صورت بی واسطه از درون برای فرد آشکار می گردد و نوعی تجربه درونی و احساسی را رقم می زند.

4. شناخت مبتنی بر علم scientific knowledge : تکیه گاه این شناخت واقعیت بیرونی است که بر جربه و آزمایش و مشاهده  و تعمیم متکی است. این گونه ی پنجم از شناخت در جهان امروز بیشترین اعتبار را دارد و به نوعی از دیگر انواع شناخت در مرحله ی بالاتری قرار دارد به این معنا که هرگاه انسان در تفکرات عامیانه شک کند و نسبت به حقایق کشف نشده دغدغه داشته باشد در پی فنونی می گردد که بتواند آن دانسته های پیشین را محک بزند و این به نوعی آغز نقد به معنای علمی واژه است. یعنی شناخت مبتنی بر فهم متعارف، اقتدار و شهود و حتی علم پیشینی  زیر ذره بین شک و تردید قرار می گیرد و با رجوع به واقعیت بالفعل و تجربه، به باز تولید دانش بپردازد که از فیلتر روایی و پایایی عبور کرده باشد.

در واقع نقد به معنای عام کلمه می تواند در هرکدام از گونه های شناختی نامبرده اعمال شود و بلکه می شود. اما هنگامی که از نقد به طور خاص سخن به میان می آید منظور نقد علمی است که متعلق به گونه ی چهارم شناخت است و به لحاظ انباشتی، نوین ترین دستاورد معرفتی بشر به حساب می آید.

آنچنان که قابل استنتاج است نقد به معنای عام بر شک قرار دارد و به معنای خاص از اصول شکاکیت گری تبعیت می کند. نخستین شکل این شکاکیت گری در یونان باستان ریشه دارد گرچه عمق و کیفیت استدلال ها و تقریرهای آن از مساله، تا حد زیادی تغییر نموده است. به نظر می رسد اصول سه گانه ای بر این شکاکیت گری حکم فرما است بدین قرار:

1. حقیقت عینی یا معنای اصیل و معتبر وجود ندارد.

2. یا اگر وجود داشته باشد قابل فهم و استنباط نیست.

3. یا اگر قابل فهم و استنباط باشد قابل بیان نیست (کچوئیان، 1381: 6).

البته این اصول شکاکیت گرایان مترادف تام نقد و نقد علمی نیست اما به نوعی  اسکلت آن را قوت می بخشد. یعنی برای نقد علمی لزوما نیازی به همسویی فلسفی با شکاکیت گرایی نیست و می توان در آند اصول سه گانه که همه چیز را به حالت تعلیق در می آورد جرح و تعدیل نمود.

نتیجتا نقد بر سکوهای دانش و درک و کاربرد و تحلیل و ترکیب ایستاده است که بدان نقد خردمندانه هم اطلاق می شود. نقد علمی اول جنبه های مختلف یک موضوع را با دقت می آزماید و بعد از درک آن ابعاد به تحلیل محاسن و معایب  و اهمیت آن می نشیند. این تحلیل در سایه تجربه و در مقایسه با موضوعات پیشین و موازی اجام می گیرد لذا نیازمند تسلط نسبی بر دانش های پیرامون و مرتبط با موضوع است. بر این اساس می توان فرایند نقد علمی را چنین برشمرد: 1. درک موضوع؛ 2. مقایسه؛ 3. تحلیل؛ 4. ارزشیابی.

برای داشتن یک جمع بندی درباره نقد علمی می توان اصول کلی حاکم بر آن را چنین برشمرد:

1. عطف به متن به جای مولف: یعنی فعل مورد نقد قرار می گیرد نه فاعل و پیشینه اش.

2. نسبی گرایی و نیت خوانی: هیچ نقدی حتمی و همیشگی نیست همانطور که موضوع نقد. بنابراین ادبیات تردیدآمیز بر فضای نقد حاکم است. نیت خوانی همان گمانه زنی منتقد است که نسبت به نیت فاعل به طور قطع و یقین سخن نمی گوید و حکم مطلق صادر نمی کند.

3. نقد بایستی با در نظر گرفتن نقاط قوت همراه باشد. یعنی آنچنان که قبلا آمد نقد بر دوش شک ایستاده است بنابراین الزاما دربرگیرنده عیبهای موضوع نیست بلکه حسب بررسی موضوع می تواند شامل برشمردن محاسن آن هم باشد. یعنی معایب و مزایا هر دو ذیل نقد قابل طرح هستند آنچنان که  الیوت در نقد آرای گیدنز بدین امر اشاره داشته است (الیوت و ترنر، 2001).

4. مبنای نقد علمی نمی تواند فهم متعارف باشد چرا که بنیان منسجم و عقلانی لازم را ندارد. آنچنان نقدی خودش به راحتی می تواند نقد گردد. در فهم متعارف بسیاری بدیهیات هست که می تواند بدیهی نباشد.

3. نقد باید به دور از تعصبات عاطفی و غرض شخصی اعمال شود. «عاری از ارزش بودن» یکی از اصول اولیه نقد علمی است (کیوی و کپنهود، 1370: 12). حب و بغض منتقد نسبت به فاعل یا موضوع نباید در نقد وارد شود. عدم جانبداری یکی دیگر از اصول حاکم بر نقد علمی است.

4. از نکات عمده نقد علمی توام بودن آزادی منتقد با مسئولیت پذیری است به طوری که مکمل هم باشند (نوریس، 1380: 27).

5. نقد علمی باید بر اساس معیارهای نظری صورت گیرد یعنی کند و کاو نظری زیر بنای نقد علمی است (سلدن، 1375: 17).

6. بسیاری بر این عقیده اند که وظیفه منتقد الزاما ارائه راه حل نیست بلکه ارزیابی نارسایی های موضوع، اولویت اصلی منتقد باشد.

7. نقد جبرا به وجهی از قضاوت تن می دهد اما منتقد باید توجه اش را بر خطاپذیری منطقی قرار دهد یعنی اینکه دیگران ممکن است دنیا را به نحو دیگری غیر از تجربه منتقد، تجربه نمایند. در نتیجه داوری منتقد نباید منجر به تحقیر نظرات دیگران شود بلکه بایستی مدارا در راس فرایند نقد قرار گیرد (فی، 1381: 13).

ب) اندیشه دینی

هنگامی که درباره اندیشه دینی صحبت می شود باید توجه داشت که مترادف دین قرار نمی گیرد. درواقع انطباق دقیق و تام این دو بر هم غیرقابل انجام است و در دنیای واقعی نیز چنین تطبیقی وجود ندارد. گفتمان یا اندیشه دینی بر اساس مکانیسم هایی عمل می کند ازجمله:

1. یک سان انگاری دین و شناخت دینی و الغای فاصله میان ذات و عین

2. تفسیر تمامی پدیده ها از اجتماعی تا طبیعی و ارجاع به مبدا واحد به عنوان علت العلل

3. تکیه بر مرجعیت سنت  و میراث گذشتگان و منجر به تقدس آن تا حد تقدس نص و متن اولیه می شود

4. انحصار فکری قاطعانه و جزمیت ذهنی که منجر به مردود شدن هر نوع اختلاف قرائت می گردد مگر اینکه در فروع باشد نه اصول و مبانی.

5. غفلت از نگرش تاریخی که در طلایی دیدن گذشته و زیبا و بی نقص دیدن عصر پیشین تاکید دارد (ابوزید، 1383: 62-63).

مکانیسم نخستین به نوعی با مکانیسم های بعدی تلاقی دارد حتی گاهی همچون مولد مکانیسم های دیگر عمل می کند. این مکانیسم بین نص و قرائتهای خود از آن این همانی برقرار می کند. با این کار نه تنها فاصله معرفت شناختی میان ذات (دین)  و عین (معرفت دینی) برداشته می شود بلکه تا حد از میان برداشتن موانع وجود شناختی و معرفت شناختی هم پیش می رود. اصرار بر وجود یک دین واحد (یک اندیشه دینی واحد) و نفی تعدد بالفعل آن دو نتیجه منطقی می تواند داشته باشد:

1. دین معنای ثابتی دارد که جریان سیال تاریخ در آن تاثیری ندارد و از جامعه ای به جامعه دیگر تفاوتی ندارد.

2. این معنای ثابت در مالکیت گروه خاصی قرار دارد که صاحبان آن اندیشه دینی خاص  باشند و از لغزش طبیعتا مصون هستند.

آشکارا این مکانیسم گفتمان واحد دینی با تاریخ دین در تضاد قرار می گیرد چرا که  وجود نحله های و فرقه های گوناگون دینی دلالت بر شناختهای گوناگون از دین و نتیجتا اندیشه های دینی گوناگون دارد. وجود این نحله های دینی متکثر و اندیشه های دینی متعدد به معنای عدم ثبات معنا در عرصه دینی است. بر این اساس گرایش های عمده ای در تحلیل مبتنی بر عدم ثبات قابل تشخیص هستند که نتایج متفاوتی به همراه دارند. همه گرایش ها در باب زبان و معنا طرح بحث کرده اند اما آن را در جهات مختلف گسترش داده اند. شاخص ترین این گرایشها هرمنوتیک گادامر است.

این گرایش که توسط هانس گئورگ گادامر نمایندگی می شود بر دوش آرای کسانی همچون شلایرماخر و مارتین هایدگر استوار شده است. گادامر ذهن مفسر یا شخص تاویل کننده در هنگام قرائت متن را پر از عقاید و معلومات و انتظارات و مفروضاتی می داند که کژفهمی متن را میسر می کند. البته مفروضات و معتقدات مانع فهم نیستند بلکه شروط لازم آن ممانعت هستند چرا که در عمل مطالبه فهم بدون پیش فرض کاری بیهوده است (عباسی، 1381: 94-95).  در نتیجه گادامر بر حضور فراگیر پیش داوری ها و ضرورت شناخت مفسر نسبت به سنت اجتماعی  اش تاکید دارد و آن را امری گریز ناپذیر بر می شمرد. بطور گزیده می توان آرای هرمنوتیک گادامر را در چهار پارامتر عمده گزیده نمود:

1. پیش داوری ها اساس وجود اجتماعی انسان است و هیچ فهم و تفسیری بدون پیش فرض ممکن نیست.

2. افق یا زاویه نگرش قرائت کننده متن  عبارت است از موقعیت او در جهان . این زاویه دید که ریشه در سنت و فرهنگ نیز دارد امکان نگرش همه سویانه را سلب می کند و ابعاد مشاهده و فهم را محدود می نماید.

3. این افق دید چیز ثابتی نیست و همراه فرد در حال تحرک و تغییر است. به طوری که در مراجعه به جهان و اشیا  و متن دائما در معرض جرح و تعدیل قرار دارد.

4. فرایند تفسیر عبارت است از ترکیب افقهای متن و تفسیر. یعنی ترکیب زاویه نگرش متن که متاثر از ساختارهای زمان گذشته است و زاویه نگرش تفسیر که متاثر از ساختارهای زمان کنونی است. بنابراین فهم ، محصول پیوند این دو افق با همدیگر است.

از مجموع این نکات می توان نتیجه گرفت که منشا اختلاف تفاسیر و تعدد فهم ها از متن واحد، ریشه در افق های متفاوت مخاطب دارد که تفسیر نهایی و قطعی را ناممکن می نماید.

از آنچه تاکنون آمد می توان نتیجه گرفت که یک اغندیشه دینی نوعی قرائت دینی  است که در کنار دیگر قرائتها قرار می گیرد. به بیان دیگر دین امری قرائت پذیر است که قرائتهای منتسب به آن قابل نقد می باشد. خود امر قرائت پذیری که دلالت بر اختلاف فهم ها دارد در دو دسته عمده خود را نمایان می کند: 1. قرائت پذیری مولف محور؛ 2. قرائت پذیری مفسر محور.

در قرائت پذیری مولف محور تلاش بر این است تا مخاطب به نیت مولف نزدیک شود لذا شواهد و قرائن را در خدمت می گیرد. شواهدی که بنا به تشخیص شارع ، اعتبارشان تایید شده است. در نتیجه مخاطب تلاش می کند هر چه بیشتر خود را به استانداردهای شارع خاص نزدیک نماید. شارعی که مولف را زنده و حاضر لحاظ می کند و از زبان او سخن می گوید. در این دسته از قرائت پذیری تعدد برداشتها و تکثر فهم ها به عنوان یک واقعیت اجتماعی به رسمیت شمرده می شود اما بر مقولات ثابت تاکید می رود و ثبات معانی درباره بخشی از اندیشه دینی را اساس قرار می دهد. بنابراین به تفکیک دو جنس مقولات ثابت و متغیر رای داده می شود. شارع برای این تفکیک معیارهای مشخصی را تعیین می نماید که باید توسط متدینین به کار گرفته شود (فعالی، 1381: 50).

 در قرائت پذیری مفسر محور ، مولف حذف می گردد چرا که حاضر و زنده پنداشته نمی شود. بنابراین تفسیر را جلوه زبانی و فهم را ترکیب افق متن با افق مفسر می داند یعنی آنچه درخصوص هرمنوتیک بیان شد. این جنس از قرائت پذیری ، امر قرائت از عرصه های گوناگون تفکر دینی را فراگیر  میداند و آن را به تمام فهم ها و باورهای دینی تسری می دهد برخلاف روش مولف محور که فهم برخی عرصه ها را ثابت و برخی دیگر را متغیر می داند. قرائت مفسر محور همچنین روشی مشخص برای شناسایی فهم درست و نادرست قائل نیست لذا به نسبیت فهم دینی رای می دهد.

جا دارد در کنار این مباحث تحلیلی نگاهی کوتاه به وجه پدیداری تاریخی قرائت پذیری دینی در دنیای نوین داشته باشیم. قرائت پذیری دین محصول یک فرایند تاریخی است که به شکل فراگیر نخستین بار در مغرب زمین تجربه شد. آن عوامل تاریخی که این نگرش را رقم زدند می توان اینگونه برشمرد:

1. ظهور پروتستان ها در مقابل کلیسای کاتولیک: پروتستان ها بیان می کردند که انجیل یک متن است و پاپ مثل دیگران فهمی از این متن دارد و بر اساس فهم و برداشت خود از متن بر ما مسلط شده است. ما میتوانیم با نقد فهم پاپ، فهم خودمان را داشتع باشیم . بر این اساس قرائت رسمی نقد شد و «کتاب مقدس» به جای «قرائت مقدس» فصل الخطاب قرار گرفت.

2. تعارض برخی مباحث کتاب مقدس با اکتشافات علمی نیز بر بحران فکری مذکور دامن زد تا متدینین به دنبال قرائت جایگزین قرائت کلیسا باشند و تفاسیر دینی را طوری بیان کنند که در تناقض با یافته های علم نوین قرار نگیرد.

3. درگیری های خونین بین گروههای دینی در باب عقایدشان عامل دیگری بود تا عده ای برای قرار گرفتن در مسیر آشتی و صلح به بحث چندگانگی قرائت دینی بپردازند و معانی متکثر برای متون دینی قائل شوند به نوعی که اندیشه های دینی متفاوت به رسمیت شناخته شود و نزاع های دینی خاتمه یابد.

پ) نقد اندیشه دینی

اکنون با روشن شدن وضعیت نقد و به طور ویژه نقد علمی و ماهیت  و موقعیت اندیشه دینی ، می توان درباره نقد اندیشه دینی به جمع بندی رسید. نقد اندیشه دینی در قامت سه مدار کلی قابل بیان است:

1. نقد بر اساس بنیه شناختی که بستر اندیشه دینی می گردد- آنچنان که در ابتدای این نوشتار گونه های چهار گانه شناخت بیان شد، می توان اذعان داشت که اندیشه دینی با گونه چهارم یعنی شناخت علمی متفاوت است اما می تواند از هر کدام از سه گونه دیگر سهمی داشته باشد. هنگامی که اندیشه دینی به صورت مباحث بدیهی و به ارث رسیده تام در می آید به شناخت از نوع فهم متعارف نزدیک می شود . به عبارت دیگر شقی از اندیشه دینی در قامت common sence بیان می گردد و از آن آبشخور تغذیه می کند. هنگامی که اندیشه دینی به صورت جامعه پذیری و توسط گروههای مرجع در فرد نهادینه می شود در قلمرو شناخت مبتنی بر اقتدار قرار می گیرد و از آن نوع شناخت سهم می برد. و هنگامی که به عنوان تجربه معنوی بی واسطه لحاظ می گردد در حیطه شناخت شهودی قابل ارزیابی است. از آنجا که هر کدام از سه گونه شناخت نامبرده قابل نقد  هستند اندیشه دینی موجود در آن قلمرو ها نیز قابل نقد می گردد. اگرچه گونه سوم شناخت که شهودی و انفسی است با معیارهای نقد علمی قابل ارزیابی نیست  و سنخیت بین لوازم نقد و موضوع نقد وجود ندارد لکن تعمیم ناپذیر بودن شناخت شهودی خود چالشی پیش رویش می گشاید.

2.نقد بر اساس ابعاد تشکیل دهنده که جلوه های اندیشه دینی هستند- اندیشه دینی به چهار شکل در زیست این جهانی فرد دیندار هویدا می شود: 1. باورها: که بعد معرفتی اندیشه دینی هستند؛ 2. احساسات: که بعد روانی اندیشه دینی هستند؛ 3. مناسک: که بعد عملی اندیشه دینی هستند؛ 4.  اجتماعیات که بعد نهادی اندیشه دینی هستند (جهانبخش، 1390: 45). هر کدام از این مولفه ها حسب قرار گرفتن در قلمرو زیست اجتماعی بشر ، اندیشه دینی را از نص جدا می کنند و هویتی مستثل می بخشند. هویتی که قابل نقد و نقد علمی است.

3. نقد بر اساس نحله های قرائت پذیری- آنچه در اینجا قابل ادعا است همانا نقدپذیری اندیشه دینی ذیل هر دو قرائت مولف محور و مفسر محور است. یعنی اگر قرائت مفسر محور اساس اندیشه دینی فرد را شکل دهد نقد علمی به راحتی قابل اعمال است چرا که نسبیت اندیشه های دینی را به رسمیت می شناسد و شاخص معین ثابت هم برای تفکیک فهم درست و نادرست تعیین نمی کند. اما حتی اگر قرائت مولف محور هم بنیان های فکری فرد متدین را غنی کرده باشد باز بنا به پذیرش وجود قرائت های مختلف، قابل نقد علمی است. به ویژه که علاوه بر نقد محتوا، نقد معیار و شاخص هم بر آن افزوده می گردد چرا که قرائت نخستین برخلاف قرائت دوم عیاری برای تشخیص درست و نادرست ارائه می دهد.

منابع:

1.       ابوالحسن تنهایی، حسین (1377). درآمدی بر مکاتب و نظریه های جامعه شناسی. گناباد: مرندیز.

2.       ابوزید، نصر حامد (1383). نقد گفتمان دینی. ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام. تهران: یاداوران.

3.       بارت، ر ( 1377). نقد چیست؟. ترجمه شیرین دخت دقیقیا. تهران: نشر مرکز.

4.       جهانبخش، محمدعلی (1390). جامعه شناسی فرهنگی ایران. تهران: مبنای خرد.

5.       رژی ارس، هنری (1379). علم، شبه علم و علم دروغین(بررسی راههای شناخت). ترجمه عباس باقری. تهرانی: نشر نی.

6.       سلدن، ر ( 1375). نظریه ادبی و نقد عملی. ترجمه جلال سخنور و سیما زمانی. تهران: نشر فرزانگان پیشرو.

7.       عباسی، ولی ا... (1381). «اندیشه دینی و قرائت پذیری» در فصلنامه کتاب نقد. شماره 23.

8.       فعالی، محمدتقی (1381). «تجربه گرایی دینی و قرائت پذیری» در فصلنامه کتاب نقد. شماره 23.

9.       فی، ب (1381). فلسفه امروزین علوم اجتماعی با نگرش چند فرهنگی. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: نشر طرح نو.

10.    کچوئیان، حسین (1381). «قرائت پذیری متون دینی ، راهی بسوی شکاکیت و پوچ گرایی» در فصلنامه کتاب نقد. شماره 23.

11.    کیوی، ر. و کامپنهود، ل (1370). روش تحقیق در علوم اجتماعی. ترجمه عبدالحسین نیک گهر. تهران:‌ انتشارات فرهنگ معاصر.

12.    نوابخش، مهرداد (1390). کاربرد نظریه های اجتماعی در روش شناسی تحقیق. تهران: جهان کتاب.

13.    Elliot, A. and Turner, B. 2001 Profiles in Contemporary Social Science, Sage Publications.