جامعه شناسی صلح: گفتمان شناسی سیاسی و ضرورت جامعه شناختی نواندیشی دینی

۱۳۹۰ خرداد ۱۱, چهارشنبه

گفتمان شناسی سیاسی و ضرورت جامعه شناختی نواندیشی دینی

مقاله زیر در سال 1387 نگاشته و منتشر شده است. نگارنده مقاله را قابل بهبود و ترمیم میداند بخصوص حسب تغییرات مواضع برخی اشخاص طی چند سال اخیر که نامشان در مقاله آمده ، آن را قبل تصحیح و تکمیل میداند. لازم به تذکر است که در تمام موارد اصطلاح "نواندیشی دینی" را صحیح و موید نظرات خویش میدانم و عبارت "روشنفکری دینی" را مردود میشمارم. لکن از آنجا که مقاله در سایتهای گوناگون از جمله بنیاد دکتر شریعتی با همان اصطلاح "روشنفکری دینی"انتشار یافته از دست بردن در متن اولیه اجتناب نموده ام.

1390خورشیدی/عباس نعیمی

پیشگفتار

آنچه سبب نگارش این گفتار گشته فضای اکنون جامعه اندیشمند ایران است . فضایی که متأثر و عصبی از محدودیتها ، زمان را به متهم ساختن همدردها میگذراند و به جای گفتمانهای فروتنانه که اصالت را به حقیقت بدهد و نه مکتبی که سخنگوی آن است ، در پی پرخاشجوییهای کلامی برمیآید و وقت را به مجادلات اسمی میگذراند . گذشتگان را بی استناد متهم میکند و تیغ نقد را به سمت آنهایی میراند که خود زخم دیده روزگارند . و اصلا ً این پرسش بنیادین را که برای آغاز هر نقد و چالشی الزامی است ، فراموش می کند که : هدف از این نقد چیست؟ کدامین ضعف را مبدل به قوت میکند؟ کدامین چراغ را به تاریکی برمیافروزد ؟ در این بازار کسادی چه سودی میتواند آفرید ؟ و این همه در حالی است که نسل حاضر و جوان در عرصهای از بیهویتی سردرگم است و در گسترهای فاقد بنیانهای مشخص اجتماعی و اخلاقی روزمرگی میکند !

آنچنان که از عنوان مقاله برمیآید ، نگارنده کوشش خواهد نمود تا ضرورت حضور جریان روشنفکری دینی در عرصه اجتماعی – سیاسی ایران را نشان دهد . اما نه به آن خاطر که علم و دانایی را ملعبه دست اعتقادات از پیش معین و مواضع سابق خود کند و استدلالات را به کار گیرد تا اگر به روشنفکری دینی معتقد است پس حالا در دفاع از آن دست چینشان نماید، بلکه او فروتنانه پنداشتههایش را طرح میکند و آنگاه در مییابیم که آنها را در زیر عنوان روشنفکری دینی میتوان حاصل نمود . در واقع نگارنده مخالف خطکشی های رایج به روشنفکری دینی و غیردینی است و فارغ از این جدولبندیها عمل خواهد نمود . لیکن ناگزیر از نامها و الزامات هستیشناختی است . بنابراین در اینجا سعی شده تا بی طرفانه با نگرشی جامعهشناختی بر اساس توجه به کارکردها و با معیار قراردادن کارکردها، مخاطب را به سزاواری های جریان روشنفکریدینی به عنوان جریان مؤثرتر بر کسر آفات جامعهی در حال گذار ایرانی برهان باشد .

در راستای این هدف ، مقاله ابتدا به تفکیک و تبیین نیروهای فکری حاضر در جامعه میپردازد. سپس نکاتی را درباره جریان روشنفکریدینی به اشاره خواهدآورد و در ذیل آن چشم انداز روش شناختی این جریان را طرح خواهد نمود و در پایان به ضرورتهای جامعهشناختی جریان نامبرده اشاره خواهد شد که سر منزل اصلی این گفتار است .

اما آنچه توضیحش برای نکتهسنجان لازم است، نوع پرداخت بخش نخست مقاله میباشد. بنا به آنچه که از یک مقاله علمی انتظار میرود میبایست از وسعت موضوع کاست و بر ژرفی کلام افزود که علی الظاهر در این قسمت بر روال معکوس عمل شده! و اما آنچه به عقیده نگارنده آن را موجه نموده ضرورت ترسیم تصویری زمینهای از نیروهای حاضر در اجتماع بوده است که برای دقیق شدن در بحث اصلی یعنی روشنفکری دینی ناگزیر مینمود. تا هم خواننده را اندکی بر قیاس ایشان یاری نموده باشد و هم تیترهایی را برای خواننده ارائه کرده تا خود در صورت کنجکاوی و اشکال، در صدد بررسی بیشتر برآید. بهرحال نویسنده موافقت دارد که هر کدام از عناوین این بخش سزاوار آن هستند که موضوع جداگانه مقالهای قرار گیرند. دلیل دیگر هم توجیه مخاطب شناسانه داشته است. نگارنده مد نظر داشته تا آن دسته از مخاطبان کمتر آشنا به این عناوین را به نوعی پوشش اطلاعاتی دهد. تا برای آنها که بیرهنما در سیر مطالعاتیشان سر در گم هستند و بیشتر روزنامهای تغذیه میشوند (به ویژه نسل جدید اندیشه پرداز) فهرستی تهیه دیده باشد که علاقمندان با در دست داشتن حداقل یک نمای نسبتاً بسیط، در پیگیریهایشان مختصاتها و حد و مرز اندیشهها را بهتر بشناسند. البته آشکار است که صاحب قلم، جوهر خویش را فاقد کاستی نمیداند.

گفتار حاضر نتیجه سیر مطالعاتی مکتوب و زنده نگارنده در طی سال 1386 بوده که در اردیبهشت سال 1387 به روی کاغذ جلوه نموده است .

بنابراین اندیشه بسیاری از اندیشهمندان و اندیشهورزان به نوعی در آن ورود یافته که امکان آن نبوده که به صورت مدخل آورده شود ، حتی برای بررسی مستقیم برخی رفتارهای اجتماعی ، به حضور در فضاهای مربوط به آن ها اقدام شد: مثلا ً برای درک زندهتر از شیوههای عملکردن سنت، به حضور مستمر در مسجدی محلی یا همنشینی با جمعهای بنیادگرایانه اقدام گردید، که خود با شماتت سطحینگران همراه بود !

لذا از همه آن نوشتارها و رفتارهایی که به من آموختند و یا بر اندیشهی جاری در این گفتار تاثیر نهادند سپاسگزارم .

روشنفکری چیست ؟ روشنفکر کیست ؟

در ابتدای بحث لازم میآید مرادمان را از واژه روشنفکر روشن کنیم تا سوء تفاهمات ، برقراری پیوند با مخاطب را دشوار نسازد .

زادگاه روشنفکری ، غرب در حال تحول بخصوص در عصر روشنگری بوده است . مفهومی که متفاوت از عنوان دانشمند است . اگرچه آن از دل علوم جدید برآمده لیکن مترادف با عالم و تحصیل کرده دانش جدید نیست بلکه در چهارچوب زمان و مکان تعریف می شود . به قول دکتر علی شریعتی هویتی که یک درس خوانده دانشگاهی از رشته تحصیلی اش مانند پزشکی می گیرد در مکان های گوناگون چندان تفاوتی ندارد . یک پزشک چه در ایران ، اروپا و چه در آفریقا یک پزشک است ولی روشنفکری مفهومی نیست که بتوان مثلا ً با فراگیری دروسی خاص آن را کسب کرد . آن در چهارچوب زمان و مکان معنا مییابد . به تناسب تشخیص و درکی که فرد از روزگار و جغرافیایش دارد .

روشنفکری به عنوان یک پدیده در ایران حاصل دیدار تمدن سنتی ما با تمدن مدرن غرب بوده است . فرایند « مقایسه » نقش مهمی در این دیدار ایفا کرده است . نقشی که آشکارکننده ناتوانی وجوه حیات اجتماعی ما در برابر وجوه اجتماعی غرب بوده . نهادهای غربی در این میان واکنشی فکری و عاطفی و علمی در اندیشمندان ما برانگیخته و آنطور ایشان را به چالش فرهنگشان کشاندند که جهت پاسخگویی به این چالشها، هویت متمایزی در جامعه ایرانی پدیدار شد که عنوان روشنفکر گرفت .

اما جریان روشنفکری و عنوان روشنفکر ملتزم به صفاتی است که در زیر بدانها اشاره میشود :

1- فرهنگمداری ← بدین معنی که ملات کار روشنفکری، فرهنگ است و اجناس فرهنگی .

2- انسانمداری ← یعنی در تحلیل ها و تبیینها جایگاه مؤثر و مرکزی برای انسان قائل بودن و اعتقاد به حقوق طبیعی برای بشر.

3- عقلانیت و شکمداری ← ابزار کار و عنصر همیشگی روشنفکری در بررسیها و تبیینها و تشخیصها . یعنی خردورزی مداوم و نسبیاندیشی ( فارغ از دام نسبیگرایی که پوپر به آن متذکر است ) و شک ورزی. یعنی مسلح به ابزار «عقلانیت نقاد» بودن.

4- مدارا مداری ← که مسلما ً در راستای شکیبایی به معنای گسترده واژه در مواجهه با مخالفان عقیدتی است . در واقع دو مفهوم مهم در زیر مجموعه این واژه، مفاهیم آزادی و عدالت است که هویت بخش مدارا است . می توان تجلی عینی این ویژگیها را در ذیل این ایده یافت که : « من با تو مخالفم اما تمام تلاشم را خواهم نمود تا تو سخنت بگویی ».

5- مسئولیتمداری اجتماعی ← روشنفکر در یک ورطه از دغدغهی مداوم نسبت به منافع جمعی قرار دارد که باعث می شود همواره آن را بر منافع فردی مقدم بشمارد . اینجاست که اصطکاک میان مواضع قدرت و روشنفکری رخ میدهد.

6- جهانمداری ← یعنی انسانی اندیشیدن و دل در گروی انسانیت داشتن فارغ از ملیت . البته این بدان معنا نیست که ملت و ملیت خود را دوست نداشته باشیم و عشق میهن را متناقض با این وجه از روشنفکری بدانیم ، بلکه بدان معناست که نسبت به دیگر ملل بیاعتنا نبوده و موضع بیتفاوتی نسبت به آنها برنگزینیم !

7- متن گفتمان ← نگرش نقادانه به خودی خود کفابت روشنفکری را نمی نماید بلکه داشتن فلسفه زمینه ای آشکار و متن گقتمانی، که نقد بر بستر آن صورت پذیرد و راهبردها بر پهنای آن ارائه شود عنصر مهم روشنفکری است.

8- التزام روش شناسانه ← داشتن فلسفه زمینه ای به دنبال خود ضرورت داشتن روش شناسی مشخص را نیز به همراه می آورد که یعنی ایزار روشی و چهارچوب تحلیلی قابل تشخیص.

تفکیک و تبیین نیروهای فکری حاضر در جامعه

« تاریخ را فقط ما نمیسازیم . تاریخ را همه نیروها میسازند . آن چه که محقق میشود بخشی از اراده همگان است ، ولی اراده هیچ کس به تنهایی نیست .»

کارل مارکس

این سخن مارکس به خوبی اهمیت شناخت و مدنظر داشتن جمیع نیروها را نشان میدهد . آنچنان که از قلم انداختن یک یا چند نیرو به مقدار تاثیر آنها ، تحلیل و تخمین ما را نسبت به رویدادهای اجتماعی دستخوش نوسان و لغزش مینماید . در واقع حوادث، همانند برایندی از جمع جبری متغیرهای موجود در یک معادلهاند . بنابراین نادیده انگاشتن یک متغیر به قدر همان یک متغیر - کم یا زیاد - نتیجه حاصله را دچار نقصان مینماید . به نظر میرسد بسیاری از تحلیل ها و تفسیرها نسبت به رخدادهای گذشته و حال که به وسیله اشخاص و حتی گاهاً اندیشمندان عرضه میشود از این عارضه در عذاب است. بنا به این سبب ، پیش از وارد شدن به حوزه سخن درباره روشنفکری دینی لازم میآید که تصویری از جریانهای کنونی اندیشه در ایران ترسیم شود .

به نظر میرسد بتوان کلیه نیروهای صاحب تاثیر را در سه دسته زیر تقسیمبندی کرد که البته صاحب زیر شاخههایی خواهند شد :

1- سنتاندیشان ← الف ) سنتیها : 1- فقهی 2- عرفانی 3- حدیثی

ب ) سنتگرایان

2- بنیادگرایان

3- نواندیشان ← الف) غیردینی: 1- روشنفکری بیتفاوت به دین

2- روشنفکری در تقابل با دین

ب ) دینی : 1- نواندیشی فقهی

2- روشنفکریدینی : پیش از انقلاب

پس از انقلاب

1-الف- سنتیها ( traditionists ) : این گروه در ارتباط کمتری با مدرنیته به سر میبرند . ارزش چندانی برای آن قائل نیستند و اگر گوشه چشمی بدان میاندازند در همان حد ایرادگیری و اشاره به ضعفهای آن است . آن را در برابر سنت خفیف میشمارند و به لیاقت سنت ، باورهای سنتی و کارایی عناصر سنتی تاکید میورزند . در اینجا آنها را به 3 گروه تقسیم کردهایم :

1- الف – 1- : سنتیهای فقهی : مانند آیت ا... بروجردی ، سیستانی و ... . آنها بر این باورند که در برابر محصولات دنیای مدرن و مصائب آن باید راه را در پیگیری مسائل فقهی جست . سنتیهای فقهی اگرچه با بنیادگرایان دینی شباهتهایی دارند ولی در بکارگیری روشهای مدرن با آنها متفاوتاند . کانون توجهات ایشان دانشهای فقه و اصول میباشد و با امور اجتماعی و سیاسی چندان ارتباطی ندارند . در میان آثار سنتیهای فقهی اثر مرتبط با مقوله دین و مدرنیته به چشم نمیخورد چرا که آنها آنچنان در رسالات خویش غرق بودهاند که از آشنایی با علوم روز و مقتضیات زمان بازماندهاند . مخالفت سنتیهای فقهی فقط در حد راندن مدرنیته نیست بلکه گاها ً با فلسفه اسلامی و تفسیر قرآن نیز سر ناسازگاری مینهند . پایگاه اجتماعی ایشان را می توان در بازار و محافل بازاریهای متمکن ردیابی نمود . البته حضور این دسته پس از انقلاب اسلامی و نقدهایی که توسط روحانیت مبارز به ایشان وارد گردید در اجتماع به انزوا کشیده شد . اگرچه باید اشاره داشت که تا پیش از فوت آیت ا... بروجردی از اقتدار قابل توجهی برخوردار بودند .

1- الف – 2- سنتیهای عرفانی : این گروه شامل آن دسته از دینداران دارای گرایش به عرفان اسلامی هستند که ضمن زیستن و برآمدن از دنیای فقه راه را در اشارات معنوی و عرفانی میجویند، مانند آیت ا... قاضی طباطبایی.

1- الف – 3 – سنتیهای حدیثی : مانند اخباریون و مکتب تفکیکیها، از جمله میرزا مهدی اصفهانی ، شیخ مجتبی قزوینی و محمدرضا حکیمی . این ها چهرههایی هستند که در کتاب نماینده برجسته مکتب تفکیک یعنی محمدرضا حکیمی تحت عنوانی به همین نام معرفی شدهاند . مکتب تفکیک در واقع یک مکتب دینی است که در ناحیه جغرافیایی خراسان متمرکز شده است . این نام به آن خاطر به این مکتب اشاره دارد که خواستار تفکیک مکتب اهل بیت از فلسفه یونان و علوم مختلف است . مکتب تفکیک از جهاتی همانند سنتیهای فقهی عمل میکند چرا که نظر خوشی نسبت به فلسفه ندارد و حتی فلسفه اسلامی را هم طرد میکند . شدت این طرد گاهی آنچنان است که به نظر می رسد فیلسوفان مسلمان متهم به کفر میشوند . لذا رویکرد آن از آن جهت که عقل گرایی را محکوم میکند یاد آور رویکرد اهل حدیث یا اشاعره در تاریخ کلام اسلامی است . آثار محمدرضا حکیمی توسط انتشارات " دلیل ما " به چاپ رسیده است . او هیچگاه درباره مدرنیته آشکارا سخن نرانده است . غنیسازی فرهنگ سنتی اسلامی را بر مبارزات سیاسی مقدم میداند آنچنان که در رژیم پهلوی میدانست . و ضمن توجه ویژه بر موضوع عدالت در حال تدوین دایره المعارف الحیاه میباشد .

1- ب – سنتگرایان (traditionalists ) : سنتگرایان جدیترین گروه از زیر مجموعه سنتاندیشان میباشند . آنان علی رغم داشتن شباهتهایی با سنتی ها و بنیادگرایان، به جهت برخی تفاوتها از آن ها منفکند و حتی در سطح دنیا شناخته شده . از چهرههای جهانی آنها میتوان به آناندا کنتیش کومارا سوآمی ؛ دینشناس و هنرشناس سیلانی ، رنه گنون؛ متفکر مسلمان ، فریتیوف شوآن ، مارتین لینگز و سید حسین نصر اشاره کرد . واژه کانونی اندیشه سنتگرایی « خرد جاوید eternal wisdom » میباشد .

خرد جاوید که مشخصاً متمایز از فلسفهها و علوم اجتماعی جدید است – و بلکه طرد کننده آن – خصلتی ازلی و ابدی دارد . سنتگرایان معتقدند این خرد جلوهای از حکمت الهی است که فارغ از عقل ناقص بشری است . این حکمت خود را در ادیان بزرگ و فرهنگهای اصیل و تعالیم انبیاء بروز داده است . در واقع آنها ادیان الهی را بروزها و نمودهای مختلف از حقیقتی واحد میدانند . لذا به نوعی کثرتگرایی دینی باورمند هستند که ایشان را از لایه های سنتی بخصوص لایه فقهی و حدیثی جدا مینماید . ضمن اینکه توجه جدی آن ها به مدرنیته و نقد آن، این جدایی را تشدید می کند .

سنتگرایان موضع خصمانهای در برابر عصر مدرن دارند و آن را دورهی هبوطی زندگی بشر میدانند که بشر در آن به واسطه انسانمداریاش از امر قدسی به خودمحوری نزول کرده است . در واقع حرف آنها این است که چرا باید به سمت مدرنیته برویم حال آنکه ضعف و خللی در سنت نیست . این نابهنگامی زمانی سنتگرایان با قدری تقلب نیز همراه است چرا که آن ها از وسایل مدرن برای ترویج مسائل پیشامدرن استفاده میکنند . حال آن که تجدد فقط بکارگیری تکنیک نیست بلکه تبعات معرفتشناسانه هم دارد .

با همه این تفاسیر اگرچه سخن ایشان از نظر معنوی دارای انسجام میباشد و چشماندازهای مستحکمی بنا میکند ولی از نظر سیاسی باید با نظر شک به آن نگریست . چرا که سنتگرایان همه جا هوادار سلطنتها یا قدرتهای سیاسی سنتی یا مقدس مآب بودهاند . یعنی بازگشت به نوعی پادشاهی قدسی . از این رو بسیاری را عقیده بر این است که اشاعه سنتگرایی در ایران در راستای تضعیف جریان روشنفکریدینی است !

اما شناختهشدهترین چهره این طرز اندیشه در ایران سید حسین نصر است که از وجهه جهانی نیز برخوردار می باشد و آثارش به زبان ها ی مختلف در جهان اسلام منتشر شده است . نصر در دیدگاه منفیاش از مدرنیته کوشش میکند آن را بعنوان یک ایدئولوژی مطرح کند و لذا از واژه مدرنیسم به جای مدرنیته استفاده میکند . به اعتقاد او عنصر ذاتی مدرنیسم، سکولاریسم و قداستزدایی است که عامل اصلی نابودی عناصر متعلق به جهان سنتی است . در ادامه این اندیشه وی باید گفت که موضع او در برابر روشنفکران مسلمان نیز انتقادی است . او نه تنها ارزشی برای احیای تفکر دینی در اسلام قائل نیست بلکه آن را در جهت تخریب قداست تفکر دینی میداند که گوهر آن است .کتاب « جوان مسلمان و دنیای متجدد » از آثار مشهور اوست که به منظور راهنمایی جوانان مهاجر به غرب – به ویژه مهاجران تحصیلی – نوشته شده است . از دیگر آثار او می توان به : « قلب اسلام» ، « اسلام و تنگناهای دنیای متجدد» ،« آرمانها و واقعیت های اسلام» اشاره داشت. «جست و جوی امر قدسی » نیز عنوان کتابی است شامل گفتگوی رامین جهانبگلو با نصر، که مدخل خوبی برای آشنایی با اندیشههای اوست .

از آثار دیگر متفکران این گروه میتوان به موارد زیر اشاره داشت :

« بحران دنیای متجدد» از رنه گنون ، « سیطره کمیت و علائم آخرالزمان » از رنه گنون ، « اسلام و حکمت خالده » از شوآن ،« حکمت و هنر معنوی » حاوی مجموعه مقالاتی ، تالیف و ترجمه غلامرضا اعوانی .

در پایان این بخش ذکر این نکته لازم میآید که دکتر نصر که به دلیل روابط خوب با دربار پهلوی مدتها مورد غضب دولتمردان پس از انقلاب بود در سال های اخیر در انتشار آثارش از حمایت ایشان برخوردار شده است : به دلیل وجوه مشترکی مانند احیای گذشته غنی فرهنگ اسلامی ، مقابله با غرب و نقد و نفی آرای روشنفکری دینی . در این بین حتی شاهد آن بودهایم که یکی از شاگردان او بر کرسی ریاست مجلس شورای اسلامی هفتم تکیه داشته است ، که خود مؤید مشترکات آنهاست .

2- بنیادگرایان ( fundamentalists ) : ذات بنیادگرایی همان زیست دنیای باستانی – اسطورهای است که میکوشد با رویکردی سیاسی بازسازیاش کند . بنیادگرایان بر این باورند که برای احیای دین در عصر مدرن و مقابله با مدرنیته بایستی قدرت سیاسی – اجتماعی را به دست گیرند . در اینجاست که از گروه سنتاندیشان فاصله میگیرند . هرچند که در نوع نگاه انتقادی به مدرنیته به آنها نزدیک هستند . به عقیده بسیاری، بنیادگرایی از دل مدرنیته در آمده است لذا میتوان گفت تاریخ بنیادگرایی در ایران به قدمت حضور مدرنیته در این سرزمین است . بنیادگرایان از جهت فهم دین ، بر سطحیترین لایه آن تاکید دارند یعنی با تقسیم دین به سه جزء احساسات ، اعمال و اعتقادات آن ها به بیرونیترین سطح این اجزاء توجه میکنند . مثلا ً احساسات مذهبی برای آنها نه مترادف تجربههای معنوی بلکه به معنای شور گرفتن در مجالس عزاداری و اعیاد مذهبی است .

بنیادگرایان از لحاظ شیوه عمل و ابزار برخورد کمتر به اندیشیدن میپردازند و در صورتیکه هسته سخت ذهنیتشان را در خطر ببینند کاربرد ابزارهای قهرآمیز و اسلحه را روا میدارند . ترور احمد کسروی توسط گروه فدائیان اسلام از نخستین مثالهای اعمال بنیادگرایانه در ایران برای دفاع از دین در برابر دنیای معاصر بوده است . البته قبل از آن مواجهه خصمانه با میرزا حسنرشدیه را نیز در تاریخمان داریم . و اخیرا ً نیز حملات ایشان به جلسات بحث نوگرایان دینی و برخوردهای سیاسی با نواندیشان ملی– مذهبی را شاهد بودهایم .

در فلسفه فکری بنیادگرایان، کثرتگرایی دینی اندیشهای منحرف و منفور است . آن ها تنها یک دین حق و تنها یک قرائت از آن را قابل پذیرش می دانند که همان قرائت رسمی – سنتی روحانیت رسمی است . بنیادگرایان در سال های گذشته توسط دو جریان روحانیت سنتی و روشنفکران هویت اندیش تغذیه شده اند . روشنفکران هویت اندیش که متأثر از آرای فلاسفهای نظیر مارتین هایدگر، عصر حاضر را دوران جهالت بشر میدانند بصورت غیرمستقیم و با طرح موانع منفی در مقابل مدرنیته ، در تبیین یک جهان بینی بنیادگرایان را یاری نمودهاند . روحانیت سنتی نیز هرگاه ساختار اسلام را در خطر میدیده با تکفیر نواندیشان مجوز برخورد خشونتآمیز با آنها را برای بنیادگرایان صادر کرده است .

علی ایّحال در سال های اخیر بنیادگرایان در ایران بصورت متشکل تر حضور یافته اند . آیت ا... مصباح یزدی که تا پیش از انقلاب موضعی همانند روحانیت سنتی داشت اکنون به چنین مواضعی روی آورده است . آنچنان که می توان ایشان را سرشناسترین چهره این جریان دانست . آیت ا... مصباح یزدی به سبب آثار قابل ملاحظهاش در زمینه فلسفه و فیلسوفان اسلامی مانند مرحوم محمد حسین طباطبایی نزد هوادارانش عنوان « فیلسوف » گرفته و حتی جانشین سزاوار آیت ا... مطهری نامیده می شود . اما آنچه ایشان را به بنیادگرایی نزدیک می نماید آثاری همانند « پرسشها و پاسخ ها » و « نظریه سیاسی اسلام » است . که اولی مجموعه 4 جزوه در تبیین ولایت فقیه و دومی سخنان ایشان پیش ازخطبههای نمازجمعه راجع به همین موضوع است که البته شدیدا ً مورد انتقاد نواندیشان میباشد . آیت ا...مصباح یزدی که در پژوهشگاه امام خمینی به همراه شاگردانش فعالیت دارد عامل پیوند دهنده بنیادگرایان با فقه سنتی است .

در هر صورت باید گفت که بنیادگرایی دینی متهم به آن است که با توسل به زشت ترین و خطرناک ترین اندیشههای عصر مدرن مجوزی ناموجه برای اعمال خشونت صادر میکند.

3- نواندیشان : نواندیشی به جریان گستردهای گفته میشود که درجایگاه حداقل تا حداکثر نقد نسبت به سنت قرار میگیرد . نواندیشان در پی آن هستند که نه فقط کاربرد ابزارهای مدرن بلکه عقلانیت و شیوههای درک مدرن را در ساختار زندگی امروز بگنجاند . در این راستا از قلم نقد حداقلی نسبت به متن سنت گرفته تا نگاه نقادانه حداکثری به آن جای میگیرند که در این فاصلهی کف تا سقف، دسته بندیهای گوناگون دارند .

صاحبان نقد حداکثری سنت که وجهه مهم آن مقوله دین است، به عنوان روشنفکرانغیردینی شناخته میشوند . و دیگر گروههای نواندیش به تناسب نقد حداقلی به سنت، نواندیشان فقهی و به تناسب نگاه نقادانه به هر دو مقوله سنت و مدرنیته روشنفکراندینی نام گرفتهاند .

3- الف – نواندیشانغیردینی : تا پیش از ورود نشانه ها و دستاوردهای مدرنیته به ایران ، هر آنچه را که از درخواست تحول و پیشرفت و اصلاح و نوسازی امور یافت می شود در بستر وضعیت اسلام و آداب اسلامی قرار می گیرد . لذا نواندیشیغیردینی به دورهی پس از مشاهده عناصر تمدن جدید باز میگردد که البته هردودسته دیندار و غیردیندار را متأثر نمود . اما در این نقطه عزیمت ، که همان نقطه « چگونگی تعامل با مدرنیته » است ، نواندیشان غیردینی در دو صف روشنفکری بیتفاوت به دین و روشنفکری در تقابل با دین قرار میگیرند .

3- الف – 1 – روشنفکران بی تفاوت به دین ، آن را مقولهای خصوصی و در چهارچوب زندگی فردی دانسته و در تحلیل هایشان لحاظ نمیکنند . آنها براین باورند که در عصر مدرن تأثیر و تأثرها را باید در علل دیگر جستجو نمود و اصرار در نقشی فرافردی برای دین قائل شدن نابجا و بدسرانجام است .

آن ها اگر هم در نظریات و بررسیهای تاریخیشان عامل دین را لحاظ کنند ولی نقش آن را در سناریوی مدرنیته پایان یافته میدانند و در طرحهایی که برای برون رفت از بنبستها و چالشهای جامعهشناختی دنیای جدید پی میریزند برای عنصر دین جایگاهی در نظر نمیگیرند و یا جایگاه با تأخیر و کماهمیتتری برای آن قائلند .

دلایل عمده این دسته از روشنفکران را میتوان اینگونه برشمرد :

1- نقش دین در رشد و انحطاط جوامع به یک اندازه است و بی توجه به دین باید به عوامل مؤثرتر پرداخت .

2- ابتدا باید به سراغ امور تأثیرگذارتر رفت سپس در مورد دین سخن گفت .

3- اصلاح امور تأثیرگذارتر به اصلاح دین منجر خواهد شد .

4- سخن گفتن درباره دین – در ایران امروز – برای مخاطبان ما خوشایند نیست و آن ها را از ما دور میسازد .

البته به واقع میتوان دید علیرغم اینکه روشنفکراندینی، که ضعف روشنفکران غیر دینی را عدم توجه به اهمیت دین و دین داری در ایران می دانند ، بروز بی اعتنایی یاد شده در بند 4 را در ناکامی و دشواری کوششهای خود در راستای نهادسازی بومی مشاهدهگرند .

اما چهره شاخص این دسته از روشنفکران غیردینی دکتر سیدجواد طباطبایی میباشد . که البته خود او عنوان روشنفکر را در مورد خویش برنمیتابد لیکن بطور قطع بر اساس آثارش می توان او را فیلسوف علم سیاست دانست .

تاثیرات آثار دکتر طباطبایی با انتشار « دیباچه ای بر نظریه انحطاط » در سال 1380 آغاز شد. که محصول مطالعات ایشان در زمینه بررسی تاریخ معاصر از چشم انداز اندیشه سیاسی است . « جدال جدید و قدیم» منتشر شده سال 1382 شامل کنکاشهای ایشان درباره تاریخ جدید اروپا میباشد . « مکتب تبریز» اثر بعدی ایشان بود که در سال 1385 و در خصوص آغاز تجددخواهی ایرانیان نگاشته شد . وی با انتشار کتاب « نظریه حکومت قانون » در سال 1386 در پی بررسی دوران مشروط و زمینههای آن برآمده است که در متنش به نقادیگری بر تبار روشنفکری در ایران قلم رانده ، آنچنان که به آن شهرت دارد . به نظر جواد طباطبایی راه دیروز غرب راه امروز ماست. آنچنان که از کتاب « ابن خلدون و علوم اجتماعی» ایشان (منتشر شده در سال 1374) بر میاید باید پروژه غرب را به طور کامل طی کرد. ایشان امکان سازگاری میان دین و عقلانیت را نفی کرده و تاکید دارد که نمیتوان با توسل به آموزههای مشترک عقلی و دینی، پروژه مدرنیته را در راه پیشرفت جامعه پیاده نمود. بنابراین روشنفکریدینی یا مذهبی دستگاهی پارادوکسیکال است. علاوه بر اینها دکتر طباطبایی نظریهی معنوی کردن عصر را یک تئوری به شدت عقب مانده و قرون وسطایی میداند.

علی ایحال نظریات ایشان گشایشگر گرههایی و مهمتر از آن طرح کننده سوالاتی قابل تامل درباره اندیشهورزی جدید در ایران میباشد . بخصوص درباره اندیشه روشنفکریدینی !

3- الف – 2 – روشنفکری در تقابل با دین : در واقع وجه اضافی این گروه بر گروه قبلی در این است که اینها علاوه بر عناصر درون ساختاری دسته پیشین بخشی از بحث های خود را یا بر طعن و لعن دین و یا استدلال آوردن بر رد اصول و فروع اندیشهورزی دینی متمرکز میکنند . حال آنکه گروه قبلی به کلی نسبت به این موارد موضع خاموشی برمی گزینند . رامین کامران و آرامش دوستدار را میتوان از چهرههای اصلی این جریان دانست .

3- ب- نواندیشان دینی : عنوان نواندیش نزد مسلمانان به جهت تلقیهای متفاوتی که در معیارهای تشخیص آن وجود دارد ، نزد اهلش تعاریف گوناگون یافته است لیکن در نقطهای مشترک گشته . وآن اندیشیدن راجع به مدرنیته و تأثیرات متقابلش بر سنت است و تلاش برای ارائه قرائتی از سنت که دشواری های کمتری در این عرصه موجب شود .

نواندیشان دینی به دو دسته عمده تقسیم می شوند :

1- نواندیشان فقهی

2- روشنفکری دینی؛ که خود دسته دوم را می توان زیر نامهای روشنفکری دینی پیش و پس از انقلاب بررسی نمود .

3- ب– 1– نواندیشی فقهی : در برابر فقه سنتی قرار میگیرد، با تمرکز بر اصطلاح« فقه پویا ».

فقه پویا مبین ضرورت تقویت تعالیم دینی متناسب با دوران نو میباشد . چهره برجسته این جریان آیت ا... خمینی (ره) است که برخوردهای میان ایشان و آیت ا... بروجردی در پیش از انقلاب را میدانیم . اندیشه آیت ا... خمینی (ره) مبتنی بر این بود که بایستی به سمت اجتهاد متناسب با شرایط زمان حرکت کنیم . شاگردان و هواداران ایشان که همانا چهره های اصلی حکومت جمهوری اسلامی نیز میباشند عبارتند از آیت ا... بهشتی ، دکتر مفتح ، آیت ا... موسوی اردبیلی ، آیت ا... خامنهای ، آیت ا... هاشمی رفسنجانی و چهره فلسفی ترشان یعنی آیت ا... مطهری. نواندیشان فقهی در دهههای پیش از انقلاب از افکار ، زبان و اصطلاحات روشنفکران مذهبی هم استفاده فراوان نمودند . از جمله از جلسات حسینیه ارشاد که آیت ا... مطهری به ویژه در آن حضور فعالتری داشت . اما انقلاب 1357 امتحانی بود جدی برای آنچه اسلام فقاهتی مدعیش بود . بخصوص که با حذف روشنفکران دینی ، عرصه برای نواندیشان فقهی که براسلام فقاهتی و ولایت فقیه تأکید داشتند گسترده شد . بنا بر آن فقهای نواندیش با قلم « فقه پویا » کوشیدند کلام دیگری در اقتصاد و سیاست و اجتماع و فرهنگ بیافرینند که بالاتر از دوش دیگران سربرآورد . ولی نواندیشی فقهی در اواسط دهه 60 و اوایل 70 ناظر آن بود که محصولاتش به بار ننشست . این عدم حصول، به اعتقاد بسیاری ناشی از آن بوده که مشکلات جامعه در ظرف فقه نمیگنجید و راه چاره ورای پیشنهاداتی بود که از آن بیرون میتراوید . اینگونه بود که نقدهای روشنفکراندینی در این زمان فضای ابراز و انتشار و رشد یافت.

3-ب-2- روشنفکری دینی (religious intellectualism )

«...من یک اصطلاح کاملا تازه، یک معنی تازهای برای این کلمه بسیار حساس به کار میبرم که احتیاج به یک دقت زیادتری دارد. روشنفکر عبارت است از اصطلاحی درست در کنار مذهبی (فعلا روشنفکر مذهبی را دارم تعریف می کنم) که آدم خودآگاهی است، در برابر فیلسوف که جهان آگاه است و عالم که آگاه به قوانین است و تکنسین که آگاه به فن است... روشنفکر انسان آگاه به وضع اجتماعیش است. آگاه به جایگاه خود است (نه به معنای جایگاه؛ بلکه جای به معنای مکان و زمان). »

شریعتی- مجموعه آثار20

روشنفکری مذهبی عنوانی است که نخستین بار توسط دکتر علی شریعتی بکار رفت ولی به لحاظ اندیشهسازی به پیش از وی راه میبرد . این جریان از سید جمال الدین اسدآبادی که متولد همدان و مشهور به افغانی و شهید در ترکیه عثمانی بود آغاز میشود و نیز از محمدعبده در شمال آفریقا . لیکن (به عقیده آقای تقی رحمانی در کتاب روشنفکران مذهبی و عقل مدرن) در این میان، سیدجمال با وجود آغازگر بودن در حرکت و بیداری هیچگاه نتوانست در عرصهی اندیشه و مواجهه با عقل مدرن برخوردی ژرف با این عقل داشته باشد لذا با این ملاک میبایست سرسیداحمدخان را قافلهسالار دانست. در هر صورت این تلاش در راه نوگرایی و نواندیشی مذهبی در کشورهای عربی با نصرحامد ابو زید، حسن حنفی و محمد الجابری و در هندوستان با گاندی و تاگور و رادها کریشنان شناخته میشود. و به وسیله علامه اقبال لاهوری ورز فلسفی مییابد، به ویژه در کتاب « احیای اندیشه دینی در اسلام » و نهایتا توسط دکتر علی شریعتی جنبه ایدئولوژیک آن – به معنای تئوری انتقادی راهنمای عمل اجتماعی – پرداخته میشود . روشنفکراندینی که در میانهی نزاع سنت و مدرنیته اعلام موضع نمودهاند با دو آبشخور « روشنفکری » و« دینداری » از باقی حاضران این معرکه متمایز میشوند و بنا به همین صفات با نقدهایی مواجهند که « روشنفکران غیر دیندار» و « دینداران غیر روشنفکر » از آنها معافند . و نیز بگونهای متناقض ، اگرچه باید بنا به همین صفات درپیوند مناسبتری با دو اجتماع دیندار و روشنفکر باشند ولی در هر دوی آنها بیشتر بیگانه به حساب آمدهاند . اجتماع روشنفکران ایشان را متهم به دینداری و دینداران ایشان را متهم به روشنفکری میکنند . حال آنکه روشنفکراندینی با گسسته بودن دنیاهای مدرنیته و سنت مخالفند و در پی آنند که این دو میهمان را بر سر یک میز به آشتی آورند . روشنفکر دینی بنا به عنوانش اولا ً روشنفکر است و پس ملتزم به عقلانیت انتقادی . ثانیا ً دیندار و دینباور است و پس ملتزم به پاسداشت نقش سازنده دین در حوزه عمومی و خصوصی .

با این توضیح لازم میآید روشنفکریدینی را با توجه به عمق تأثیر انقلاب 1357 در این طیف ، به دو دسته پیش و پس از انقلاب تقسیم نموده و جداگانه بررسی نماییم .

روشنفکر دینی پیش از انقلاب را میتوان با توجه به کنشها و واکنشها، با دو منش لیبرال و چپ تشخیص داد .

شاخه لیبرال آن با نام مهندسمهدیبازرگان شناخته میشود . بازرگان بعد از کودتای سال 1332 روی چند موضوع عمده تمرکز میکند : ارتباط علم و دین ، دین و ایدئولوژی ، دین و دموکراسی ، علت عقب افتادگی ما .

تلاش مهندس بازرگان معطوف به ارائه تفسیری از دین بود که با توسعه لیبرالی در منافات نباشد . غرب مترقی را ادامه راه پیامبران میدانست و در پی آن بود که فواید این ترقی از جمله بهداشت و علم و ... را در شرق از طریق ایمان و عمل صالح حاصل نماید . برای بازرگان مهم این بود که آنچه را که از علوم تجربی درک میکرد، در قرآن و پیام وحی نیز می یافت. او نفع طلبی را « کلید سعادت آخرالزمان » و تأمین کننده دو سوم راه درست میدانست و مارکسیست را دشمن اصلی اسلام میپنداشت . بازرگان آنچه از اخلاق لیبرال بر میآید را در سکس خلاصه نمیکرد بلکه نظم و مسئولیت اجتماعی و اعتدال رفتاری را مورد توجه و هدف دین میپنداشت .

از آثارمهندس مهدی بازرگان میتوان به « راه طی شده» اشاره کرد که در آنجا ایشان از تعاریف فقهی و سنتی درباره وحی فاصله میگیرد و توسعه را کلید همه درهای بسته میداند . این اثر اگرچه ساده ولی تأثیرگذار بر دوران خویش بوده است. در « دره بی انتها» به دلیل آشنایی با زبان عربی توانسته به راحتی به قرآن رجوع کند و پیش فهمها و سوالات خود را بر قرآن عرضه نماید. در « عشق و پرستش» تفاوت روش شناختی خود را با آیت ا... مطهری و طباطبایی که روش بررسی فقهی-کلامی را در درک قرآن به کار میبردند آشکار میسازد. در « باد و باران» در صدد است تا به توضیح علمی وحی و خلق و روح دست یابد. در کتاب « بعثت و ایدئولوژی» معتقد است که وحی از ناظم حرف میزند و علم از نظم. بازرگان در «انقلاب در دو حرکت» قرآن و طبیعت و تاریخ را به عنوان منبع شناخت دانسته و روش استقراء و مشاهده و تجربه را برای شناخت می-پذیرد.

او خود بنیانی علم را که فرزند عقل مدرن میشمارد باور ندارد. به تعبیر او علت پیدایی اشیاء - آنچنان که عقل مدرن میگوید - خود آنها نیستند. خداوند در اندیشه بازرگان روبروی انسان مداری قرار نمیگیرد ، در واقع توسعه شخصیت انسان در روندی است که به فهم و درک خدا و آزادی منجر میشود.

با همهی اینها، روش انطباقی و غیر تاریخی که مهندس بازرگان و نزدیکانش بکار بردند به نظر صحیح نمیرسد چرا که این روش در پی انطباق آیات قرآن با دانش جدید است یعنی برخورد گزینشی که مثلا ً آن بخشهایی از قرآن را که با افکار لیبرال میخورد برجسته کنند . بهر حال این کار تأثیر عمیق و نقد جدی نسبت به مسئله را در بر ندارد .

البته آنطورکه همه میدانند مهندس مهدی بازرگان در اواخر زندگیاش – پس از انقلاب – بسیاری از اندیشه های پیشین خود را اشتباه دانسته و نظر بر خصوصی شدن دین داد .

روشنفکری دینی در شاخه چپ اما با چهره سرشناسش – کسی که پروفسور یرواند آبراهامیان او را مهم ترین نظریه پرداز پیش از انقلاب نامیده – دکتر علی شریعتی شناخته میشود . او که تحصیل کرده رشته جامعهشناسی و تاریخ در فرانسه بود در اواخر دهه 40 و اوایل 50 با سخنرانیهایش در حسینیه ارشاد کارنامه فعالی از خود به جا نهاد. اگرچه مرگ غیر عادی و زودهنگامش در لندن اجازه نداد ساختمان افکارش را به تمام رسم کند آنچنان که هنوز تحلیل آرای او محل مناقشات فراوان است . تمرکز اصلی شریعتی بر مسئله تغییر فرهنگی بود؛ استحمار! آن هم در زمانیکه نیروهای مختلف بصورت مشترک بر تغییر سیاسی تأکید داشتند ؛ استبداد ! توضیح نظریات گسترده او در این جا میسر نیست لذا فقط به این بسنده می کنیم که پروتستانتیسم اسلامی ، از خود بیگانگی و شعار بازگشت به خویشتن، عمده بحثهای او بود .

شریعتی در ایجاد ارتباط با اقشار جامعه به ویژه طبقه متوسط که نقش اصلی را در انقلاب 57 داشتند موفقتر از بقیه هم سلکانش عمل کرد . بهرهگیری او از منابع دینی سنت و دادن جایگاه پیشرو دینی به روشنفکران به جای روحانیون ، او را در مقام رقیب و حتی دشمن در نزد روحانیون نشاند . او از جهتی نیز از طرف صاحبان گفتمان لائیک و سوسیال که عامل دینی را در ملاحظاتشان لحاظ نمیکردند طرد شد . او حتی از جانب برخی دیگر از طوایف جریان روشناندیشی دینی مورد بیمهری واقع گردید !

دکتر شریعتی نظریهپرداز نهضت شناخته میشود و نه نظام، لیکن این بدان معنا نیست که حرفی برای بحث نظامها نداشت چرا که مرگ زود هنگامش در 44 سالگی فرصت طرح بسیاری از سخنان را از وی گرفت . واضح است که لحاظ نکردن این نکته ما را از دایره انصاف خارج میکند .

شریعتی مارکسیسم را نه دشمن بلکه رقیب میدید و مسئله اساسی انسان را نه دین و بیدینی بلکه چگونه بودن آدمی برمی شمرد . او تمام زشتیها و انحرافات تاریخ را در ذیل تئوری کلان « زور و زر و تزویر » میدانست و در برابر آن نظریه « آزادی ، برابری ، عرفان » را مطرح میکرد .

شریعتی در لوای عنوان روشنفکری مذهبی به دو هدف عمده نظر داشت:

1- عصری کردن دین

2- دینی کردن عصر ؛ یعنی معنوی کردن عصر نه شرعی و فقهی کردن آن و در واقع همان تفسیر روحانی از انسان و جهان و هستی و جامعه که باید توسط روشنفکر مذهبی صورت گیرد. این روش دیالکتیکی هگلی در بینش شریعتی در خلاف جهت دستگاه کانتی است چرا که داشتن تفسیر معنوی از جهان مستلزم اعتقاد به کارکرد اجتماعی برای دین می باشد( که البته متفاوت از دخالت دین در دولت است)!

در دستگاه فکری شریعتی ایدئولوژیک کردن دین عبارت از این است که : ایده حاضر در جامعه بایستی منطقی باشد یعنی لوژیک(منطق) باشد، یعنی دارای نظم منطقی بوده و قابلیت راهنمایی داشته باشد و برای دیگران قابل توضیح و اثبات. در اینصورت آن ایده، لوژیک میشود! مفهوم ایدئولوژی را در هر دستگاه باید با توجه به بینش آن معنا کرد تا حق واژگان در ارتباط با طراح و کاربر آنها ادا شود! حال آنکه در جامعه ما بیشتر به محصول توجه میگردد و فرایند علتیابی مغفول واقع میشود. نظریه معنویکردن عصر، نزد اقبال و شریعتی به هیچ وجه به معنای تحمیلی کردن دین و احکام شریعت به جامعه دیندار و غیر دیندار نبوده است، چرا که اجبار در دستگاه فکری آنها جایی ندارد. در واقع آنها با نقد ( نه نفی ) روش روحانیت در صدد تولید اندیشه در زمینه مذهب و برقراری ارتباط با مدرنیته بودهاند که اینگونه روشنفکری دینی مجاز به گام نهادن در حیات خلوت روحانیت بود. و این همه در راستای کوشش برای حل مسئله مهم ازخود بیگانگی است! تا بتوان در دنیای مدرن امروزی پس از سر و کار داشتن با عقلانیت خشک، خود را گاهی با عرفان و زمانی با باورهای دینی التیام بخشید. در اینجا تفاوت اقبال و شریعتی با سید قطب و آیت ا... مطهری نیز مشخص میگردد، چرا که سید قطب و مطهری در صدد شرعی کردن عصر بودند و نه عرفانی کردن آن!

شاید با اندکی لغزش بتوان مشخصات اندیشه شریعتی در آثارش را این طور برشمرد :

1- خوانش اگزیستانسیال از اسلام ← کویریات

2- خوانش سوسیال از اسلام ← تأکید بر نهضت در مقابل نهاد و قرار دادن تشیع سرخ در مقابل تشیع زرد

3- خوانش پراگمات از اسلام

4- پاک کردن هرگونه امتیاز ویژه برای صنف خاص در اسلام

5- خوانش ایدئولوژیک از اسلام به عنوان بخشی از هویت و تمدن ایرانی در برابر هویت و تمدن غرب

با وجود نزدیکی فکری میان اقبال و نخشب و شریعتی ، شریعتی اگرچه اندیشههای نخشب را توسعه داد ولی تکامل محتوایی و فلسفی را نتوانست در ادامه اقبال پدید آورد که نقصان برجسته پروژه شریعتی است .

پیروان شریعتی امروزه ( خانواده ایشان و فعالان ملی – مذهبی از جمله آقایان تقی رحمانی ، رضا علیجانی ،... ) در صحنه فعالیت اجتماعی حضور دارند و در کوششاند تا آراء و افکار او را تکمیل و ادامه دهند .

به لحاظ روششناختی ذکر این نکته حائز اهمیت است که پیروان شریعتی روش « الهامی – تاریخی » را در رویارویی با متن دین پیشنهاد میکنند، در برابر روش « انطباقی – غیر تاریخی » طیف بازرگان . آقای رضا علیجانی در شماره 44 نشریه چشم انداز ایران توضیحات جالبی دراین زمینه داده است .

اما روشنفکری پس از انقلاب : شاید بتوان گرایشات چپ را در اندیشه ادامهدهندگان راه روشنفکران چپ پیش از انقلاب در پس از انقلاب نیز تشخیص داد ( مانند مهندس عزت ا... سحابی ، دکتر حبیب ا... پیمان و مهندس لطف ا... میثمی) ولی به نظر میرسد جریانات روشنفکری نوظهور در بعد از انقلاب صرفا ً متعلق به فضای لیبرال باشند . دغدغه حقوق شهروندی ، آزادیهای مدنی و ... و تأکید بیشتر بر این موارد در بین روشنفکران پس از انقلاب صحت این فرض را تأیید میکند . حال آنکه جایگاه مفاهیم هم خانواده « عدالت » در ادبیات این دوره کم رنگ است .آن چنان که مفاهیم هم خانواده « آزادی» در ادبیات دوره قبل !

چهره اصلی این گروه همانا صاحب نظریه قبض و بسط شریعت – نظریه پر اهمیت این گروه – یعنی دکتر عبداالکریم سروش میباشد . دکتر مصطفی ملکیان ، دکتر محمد مجتهد شبستری و دکتر محسن کدیور نیز دیگر راهیان این مسیرند که هر کدام تفاوتهای قابل اعتنایی با آن دیگری دارند .

عبدالکریمسروش در گستره معرفت دینی جایی اندک برای فقه برشمرد و تنها نقش پوسته و قشر را برای آن قائل شد. نیز با ایدئولوژیک اندیشی و انقلابیگری روشنفکرانی همچون شریعتی کنار نیآمد . تخصص ویژه دکتر سروش در تاریخ و فلسفه علم ، معرفت شناسی و علوم اسلامی عمق بیشتری به دین پژوهی در ایران پس از انقلاب بخشید . این ها البته همه علوم سازگار با « اسلام فرهنگ » است تا « اسلام ایدئولوژی » !

در منظر دکتر سروش که همان گرایش تمایزی است دین مقولهای قدسی است و رازآلود که آدمی نباید بخواهد به این راز پی ببرد. این سخن همان تعبیر عرفانی- سنتی از دین میباشد. یعنی احکام قرآن قدسی است و فهم آن برای همه میسر نیست لذا چون و چرا به آن تعلق نمیگیرد! اینگونه است که مسکوت گذاشتن اجرای احکام را در اجتماع و رعایت آن را برای دینداران پیشنهاد میکند. این که آیا مثلا به گندم زکات تعلق میگیرد یا نه و یا اینکه آیا مردان مجازند چهار زن اختیار کنند یا خیر؟ اینجاست که اندیشه سروش در تقابل با شریعتی به تقسیم کار میان روشنفکر و روحانی می انجامد که پذیرش چنین تقسیمکاری نتیجهاش همان استمرار ازخودبیگانگی انسان عصر مدرن میباشد!

او ختم نبوت را به معنای پذیرش استقلال عقل بشری از وحی در پیشبرد امور اقتصادی و سیاسی و اجتماعی جامعه میداند. به اعتقاد او دیگر نواندیشان مسلمان بار اضافی بر دوش دین نهادهاند.

بینش تمایزی یا عصری به معنای ایجاد فاصله میان عقل مدرن و وحی می باشد که به قصد عدم تداخل و گفتگوی موثر این دو در حوزه های نفوذ یکدیگر است. به همین خاطر این طیف را «سکولار متدین» مینامند. سرمشق این نگاه فلسفی دیدگاه کانتی و فلسفه تحلیلی کانت است (در برابر فلسفه دیالکتیک هگل) که بر جدایی عقل و دل تاکید دارد و متکی بر روش تجربهگرای آمپریستی انگلیسی است که خود مورد نقادی جدی اگزیستانسیالیستها است. این دیدگاه به صفتی تنبلاندیش با کشیدن دیوار میان عقل و دل آنها را به همسایگی هم مینشاند و با پاک کردن صورت مسئله آسانترین روش را در حل مشکل بر میگزیند و مانع نقد دو سویه آنها بر هم میشود. لذا تلاشی در راه تطبیق این دو صورت نمی گیرد و اصلا چنین تلاشی ضرورت نمیابد چرا که از قدسیت دین میکاهد! اینگونه است که دین را به جایگاه خصوصی میراند. برخورد غیر خلاقانه در برقراری آتش بس میان دین و عقل مدرن عمده کاستی روش تمایزی است.

پر واضح است که تأخیر زمانی برای حضور در عرصه روشنفکری – که به عقیده بسیاری ایراد وارد بر روشنفکری پس از انقلاب است – به سروش این فرصت را داد تا بیش از شریعتی نتایج اسلام انقلابی را شاهد باشد و لذا بر اساس یافته های حاصل از بافته های دیگران نظراتش را ساخت دهد.

دکتر سروش معرفت دینی را از دین جدا دانست و در امتداد گفتارهایش همانند شریعتی به تقابل با روحانیت کشیده شد اما سروش بیش از بازرگان و شریعتی با زبان روحانیت و علوم اسلامی آشناست که این خود توفیق ایشان بوده .

سروش ، به جز روحانیت مورد گزند زبانی روشنفکران غیردینی نیز بوده است و البته مخاطب نزاع فکری – سیاسی با شاگردان احمد فردید که تحت دستهبندی روشنفکران هویتاندیش و مرتبط با بنیادگرایان قرار میگیرند .

دیگر چهره این گروه دکتر مصطفی ملکیان است .

دکتر ملکیان که با پروژه « عقلانیت و معنویت » شناخته می شود آن را نام « راهی به رهایی » داده است . او معتقد است در دوران مدرن ادیانی بیشتر امکان بقا مییابند که بار متافیزیکی و تاریخی کمتری داشته باشند یعنی بیشتر دارای جنبه معنوی باشند . و در سازگاری با عقل مدرن بیشتر به کار پاسخ دهی به نیازهای انسان جدید بیایند لذا او دینداری سنتی را کاملا ً مخالف عقلانیت میداند. دکتر ملکیان از عرفانی سخن می گوید که جوهر نهایی همه ادیان است . با این تعریف باید معنویت مورد نظر ایشان را همان عرفانی دانست که دکتر شریعتی بدان اشاره داشت و دنیای پسا مدرن هم در جستجوی همچون معنایی است . معنویتی تطبیقی – قیاسی که البته در هریک از فرهنگهای دینی به شکلی جلوه میکند از بودیسم و دائوئیسم و حکمت شرقی گرفته تا عرفان و تصوف اسلامی و مسیحی و یهودی . لیکن این به معنای رها کردن هیچ یک از این آیین ها و طریقت ها و کنار نهادن شرایع آن ها نیست . همچنین تمرکز ملکیان بر فرهنگ و روانشناسی است . او همه روشنفکران دینی را به سیاست زدگی هشدار میدهد و بنا بر آن هیچ تغییری را اگر مبتنی بر تغییر فرهنگی نباشد نمیپذیرد .

همزمان با این دو اندیشمند جریان روشنفکری دینی در پس از انقلاب ، حجت الاسلام دکتر محمد مجتهد شبستری نیز آثارش مقبول افتاد . شبستری نیز همچون آن دو به نقد قرائت رسمی از دین میپردازد و در مقابل، قرائت انسانی از دین را مطرح میکند. اما برخلاف سروش از دریچه مباحث هرمنوتیک به ویژه اندیشههای گادامر در تفسیر متن با اسلام مواجه میشود .

او آشکارا اسلام فقاهتی را نقد میکند ، اجتهاد در فروع دین را به چیزی نمیگیرد و الهیات را بر اصول فقه برتر میشمارد و عالمان دین را به اجتهاد در اصول مشوق میشود که اجتهاد در اصول مستلزم تغییر در نوع نگرش به روابط انسان و خدا ، وحی و تجربه دینی است . شبستری در زمینه مسائل اجتماعی – سیاسی معتقد است که هیچ ساختاری از اسلام و ادیان دیگر که در این خصوص کارا باشد بیرون نمیآید . او ادیان را نه صاحب برنامههایی برای زندگی دنیوی بلکه ارائه دهنده راههایی برای تجربههای معنوی میداند . او در امور این جهانی فرمان را به دست عقل انسانی میسپارد تا شرایط را بر اساس مناسبات دموکراتیک و حفظ حقوق بشر سامان دهد . دکتر شبستری « ایمان و آزادی » را در کنار هم مینشاند و تأکید میورزد که مومنانه زیستن جز در جامعهای آزاد ممکن نیست ! علی رغم نقدهایی که به نظریات ایشان وارد است اندیشههای وی جای تامل فراوان دارد که در صورت رفع کاستیها، گامی نیکو در کلام اسلامی خواهد بود که مدتهاست به سکون دچار است! میتوان با آرای دکترمجتهدشبستری در دو اثر «نقد قرائت رسمی دین» و «هرمنوتیک، کتاب و سنت» بهتر آشنا شد.

در پایان باید به حجت الاسلام دکتر محسن کدیور اشاره نمود . ایشان که در فقه اسلامی و علوم حوزوی متبحر هستند بطور موازی تلاش های خویش را متوجه اصلاح ساختار فقهی شیعه و مباحث معرفت شناختی نمودهاند.

دکتر کدیور به نسبت سروش و شبستری اندیشههایش را با نگاهی دروندینیتر آغاز کرد ولی در سالهای اخیر شاهد حضور او در عرصه های اندیشه بروندینیتر هستیم . لذا او را حد فاصل نواندیشی فقهی و روشنفکری دینی میدانند . کدیور اخیرا ً با طرح نظریه « علمای ابرار» نظراتش را بر بحث تشیع و امامت متمرکز نموده است . او همینطور مفاهیم دیگر اندیشه شیعی مانند توکل ، دعا و مهدویت را مورد تحقیق انتقادی قرار داده است . بهرحال ارائه نظرات مستدل و بی پروای ایشان در این زمینه ها سبب شده با حملات شدید عالمان رسمی مواجه شود .

در انتهای این بخش لازم می آید به دو ایراد عمده در بین ایرادات وارد شده بر جریان روشنفکری دینی پس از انقلاب اشاره داشته باشیم :

1- گسست ایشان از جریان روشنفکری دینی پیش از انقلاب ؛ که با ورود با تأخیر به عرصه روشنفکری و غیبت رویکرد انتقادی در برابر فضای پر تنش سالهای پس از انقلاب مشخص میشود و نیز بردن بحثهای روشنفکری به دانشگاهها و محافل خاصتر و دور شدن از مردم و زبان مردم که رکن مهم موفقیت روشنفکران دینی پیش از انقلاب بود .

2- نوعی عقب نشینی منظم از مواضع دینی ؛ که سبب شده برخی به اعتراض از ایشان درخواست کنند با این شیوه کار همسان با روشنفکران عرفی ، پسوند دینی را از خویش بردارند .

در باره روشنفکری دینی

از جمله مسائل بنیادین که منتقدان روشنفکری دینی مطرح میکنند ، متناقض و ناسازگار و غیر محتمل بودن خود عبارت « روشنفکری دینی » است . آنها بر این ادعایند که جنس روشنفکری و جنس دینداری جمع ناپذیر است و رهروی این راه شدن ناممکن که دو راه جدا از یکدیگرند .

اتفاقا ً این سخن که روشنفکریدینی پدیدهای متناقض است ، سخن درستی است !!!

کسانی از اهالی این وادی که حاضر نبودند این سخن را بپذیرند کوشیدند تا آن را دارای یکپارچگی منطقی و معرفتشناختی نشان دهند . که از این راه بیشترین کمک را به راکد شدن آن نمودند! آن ها ویژگی پرتنش و تناقض آمیز فرآیند سیاست را لحاظ نکردند که از قضا سبب حرکت و سرعت آن میشود . در وضعیت پرتلاطم سیاست در ایران فقط چنین پدیدهای با صفت « متناقض » می تواند مؤثر و کارا واقع شود . اینچنین پدیدهای با ویژگی متناقضش بود که در فضای پیش از انقلاب تأثیر عمیقی بر روح جامعه نهاد و بیشترین تأثیر را بر ساختار سیاسی آن . فقط چنین پدیدهای بود که میتوانست انرژی سیاسی را با کوششهای نظری فلسفی در آمیزد و یک جریان روشنفکری را به عامل مؤثر بر فرآیند دموکراتیزه شدن جامعه ایران تبدیل کند .

لیکن از درون ، تلاش های نادرست در دفاع از آن همزمان با غیرسیاسیشدن گسترده جامعه، نتایج منفی خود را آشکار ساخته است . از جنس این تلاشها برای در پرانتز نهادن تناقض مذکور ؛ عدهای کوشیدند با نفی سیاست انقلابی آن را به حیاط خلوت عرفان و معنویت عقلانی تبعید کنند . عده ای نیز با نفی یک قطب تناقض و تأیید قطب دیگر ظاهرا ً مسئله را حل و فصل کردند .

اما نکته مسئله اینجا بود که موضوعیت نقد مطرح شده ، خود توجیه مؤثر بودن و ویژگی قابل دفاع از آن است . روشنفکری لاییک با متناقض خواندن آن همواره به قضیه « دایره مربع » اشاره دارد . اگر ما این تعریف کانت از روشنفکری را بپذیریم که روشنفکری یعنی مستقل اندیشیدن ، از قیومیت فکری درآمدن و به بلوغ فکری بشری رسیدن، در نتیجه باید آن را با پرسشگری و نقادی آغاز کنیم . آن هم آنچنان که مارکس میگفت با نقادی دین ! او میگفت : « نقد دین پیش شرط هر نقد است و از آن جا که این نقد در آلمان به انجام رسیده ، می توانیم به نقد سیاست و اقتصاد بنشینیم ». دکتر احسان شریعتی در پاسخ به این تشبیه مکرر روشنفکری دینی به دایره مربع گفته است ،« روشنفکران لاییک به این قضیه هایدگر مکررا ً اشاره دارند ولی به ادامه بحث او توجه نمیکنند . او از فلسفه مسیحی با تعبیر دایره مربع یاد میکرد . از نظر وی فلسفه بیدین است و نمیتواند به خدمت مسیحیت یا هیچ دین دیگری درآید . اما اگر نخواهیم با عجله صحبت کنیم میتوان این دو را همنشین کرد، نه به عنوان خادم و مخدوم که بعنوان دو همنشین و به قصد برقراری دیالوگ میان این دو . روشنفکری و دین پس از فهم حد و حدود یکدیگر می توانند به هم یاری رسانند ».

لذا باید این تعبیر را دارای بار معنایی مثبت دانست، همانطور که در سمبولیسم شرقی « دایره مربع » نه تنها تناقض را نمیرساند بلکه کامل ترین نمادهاست . تنها در نگاه آغازین است که روشنفکریدینی غیرممکن و ناسازگار به نظر میرسد .

اما یک نکته روششناسانه هم در رابطه با وضعیت روشنفکریدینی در زمان کنونی وجود دارد .

جلوه های تمدن غرب زمانی به زندگی ایرانی ورود پیدا کرد که دیر زمانی بود ایرانیان اندیشیدن را از یاد برده بودند . با نگاهی به چند صد سال پیش از آن، به این مطلب واقف میشویم که به ندرت اندیشهنویی در حوزههای علم ، سیاست و فلسفه ظهور یافته بود . در این مدت ناامنی شدید ، استبداد و جزمیت فکری و مذهبی آنها را از دنبال کردن روال اندیشه و طرح پرسش جدید و حل مسائل باز داشته بود . اینگونه بود که در پی رویارویی با مظاهر مدرنیته و مشاهده ناتوانیهای نهادها و انگارههای بومی در تعامل با آن پدیده روشنفکری ظهور کرد . اما شتاب حوادث و تحولات وارده بر پیکر مادی و مذهبی ایران موقعیتی اضطراری پدید آورد . ابتدا متحیر از شکستهای متوالی در برابر قشون روسیه دست به دامان مستشاران نظامی اروپایی شد . چرا که برتری نظامی و سلاحی را سبب پیروزی دشمن میدانست . اما کار به درستی پیش نرفت و بی سرانجام ماند . همراه با مسافرت های جدید، علت را در فساد مالی جستجو نمود و مستشار مالی - اداری اروپایی را استخدام نمود که این اقدام هم در نیمه راه متوقف گردید . زیرا عواملی ریشهای تر در کار بود ! در این بین برخی چاره را در جذب تمامی میراث مدرن و برخی دیگر در حفظ کامل میراث سنت دیدند که بعدها بطلان هر دو ادعا آشکار شد . به عقیده دکتر حبیب ا... پیمان ، ایشان دلنگران حفظ کشور و ملت در زیر فشارهای فراگیر و متداوم، همچنان « شتاب زدگی» صفت مشترک توصیه ها و واکنشهایشان در رویارویی با حوادث شد. قرار داشتن در شرایط « بحران و اضطرار» امکان تفکر خلاق را از روشنفکر ایرانی سلب کرد . آنچنان که اکثرا ً راه آسان ترجمه ، اقتباس و تقلید را در پیش گرفتند . از سطحیترین و عینیترین انگارهها تا نظریترین مدلها و ایدئولوژیهای مدرن. اما در این بین روشنفکران مسلمان به دلیل گرایشات دینی از همان ابتدا رویه گزینش را برگزیدند. آنها برخلاف روشنفکران لاییک با وجوه دینی قطع رابطه نکردند، با این حال بسیاری از ایشان در دام تقلید و نگریستن از پشت عینک شرقشناسی لغزیدند . اگرچه آنها دربست مدرنیته غرب را توصیه نکردهاند ولی آسیب رویکرد شرقشناسانه نیز کمتر از آن نبوده است. چرا که در این رویکرد همچنان مدرنیته در جایگاه برتر نشسته است و تفاوتهای شرق و غرب که به شکل مزیتهای غرب جلوه میکند همانها خواهد بود که غربیها تشخیص دادهاند . از طرفی هم، هنگامی که روشنفکر دینی هویت خویش را در مقابل آن دیگری یعنی غرب تعریف میکند گرفتار نوعی شرقشناسی وارونه شده است! حال آنکه سنت و مدرنیته که دو زادگاه جغرافیایی متفاوت دارند هرکدام دارای بنیانهای متمایز هستیشناختی ، تاریخ ، اخلاق ، فرهنگ و چهارچوبهای مفهومی ویژه خویشند . ژاک دریدا در جایی اینطور اشاره داشت که در حال حاضر غرب نه تنها برای غربیها بلکه برای شرقیها نیز نقش فرهنگ مرجع را دارد . تشخیص این مهم را میتوان از تغییر مواضع و گفتمان روشنفکری دینی و غیردینی در صد و پنجاه سال اخیر مشاهده نمود که تابعی از تغییر گفتمانهای غالب در غرب بوده است . این گروه از روشنفکران دینی تحت عنوان جهان وطنی و اینکه علم و فرهنگ ، سرزمین و قوم و نژاد نمیشناسد از جایگاه سکولاریسم کوششهای گروه دیگر را در راستای بومیگرایی و بازگشت به خویشتن محکوم میکنند و در مزمت این کوششها به آثار بنیادگرایی قومی و دینی و نژادی استناد میکنند!!! اینگونه است که در برابر انبوه نوشتارها و گفتارها در تخریب عناصر سنت و اثبات نازایی میراث ملی و مذهبی ، حاضر نیستند در شرح تبعیض و نسل کشی و خشونتهای استثماری در غرب قلمی برانند . از پرورش فاشیسم و نازیسم و استالینیسم گرفته تا برانگیختن دو جنگ جهانی به قیمت جان دهها میلیون .آن ها باید جدای از چنین مثالهایی ( تجارت مواد مخدر ، خرید و فروش زنان و کودکان و انواع برده داری نوین ) حداقل به این پرسش پاسخ دهند که چرا بازتولید خشونت، بخشی جدایی ناپذیر از نظام مدرنیته است ؟ و چرا قادر به ایجاد نظامی از هستیشناسی اومانیسم که وحدتبخش باشد نیست ؟

این موارد به لحاظ روششناسی آسیبهای عمدهای را برای جریان روشنفکریدینی به ویژه پس از انقلاب به بار خواهد آورد و بلکه آورده است. در واقع مسئله در تفاوت روش انطباقی و تطبیقی است ؛ تطبیق در باب تفعیل است و برخلاف انطباق که در باب انفعال است، بصورت منفعل عمل نمیکند بلکه از پدیده تاثیر میگیرد و نیز بر آن تاثیر میگذارد. روشنفکری پس از انقلاب اصلاحطلبیاش بیشتر انطباقی بوده و نه تطبیقی . یعنی اینکه باز میخواسته اسلام را با لیبرالیسم و دستاوردهای مدرنیته انطباق دهد بیآنکه معیار این انطباق معلوم باشد . در روش انطباقی ارزشهای مدرن بصورت غیرانتقادی ملاک ارزیابی قرار میگیرد آنگاه سنت را با آن منطبق میکنند . حال آنکه در روش تطبیقی سخن از سنجش دو سیستم متفاوت با دو روح مستقل است ! روش شریعتی در مواجهه با مدرنیته و سوسیالیسم و دموکراسی و ... براین مبنای متدولوژیک بود . مثلا ً توجه داشت که بشر به معنای مدرن کلمه و بنا بر اعلامیه حقوق بشر با انسان در اسلام متفاوت است . با بشر در نامه کورش هخامنشی و با بشری که در نامه امام علی به مالک اشتر آمده اساسا ً متفاوت است . که یعنی این بشر مدرن بار معنایی جدیدی یافته است . و این همان معنای تحول فلسفی است که تصور و تصویر بشر همان تصور و تصویر قدیم نیست و نمی توان با اصلاح چند ماده امکان تطبیق بینشها را تهیه کرد!

در تکمیل این بحث جا دارد به تفاوت های بومیگرایی و بومیسازی نیز اشارهای رود . بومیگرایی واکنشی است در مقابل غربزدگی که مفهوم بازگشت به خویشتن را در کانون خود جای میدهد . بومیگرایی در ضدیت با سلطه غرب ظاهر شد و در واقع می خواست که با تکیه بر میراث فرهنگی و متن بومی، خود را از زیر سلطه غرب رها سازد . نمونه این طیف کوششها ، علی شریعتی است . حال آنکه بومیسازی با این پیش فرضهای شرقشناسانه به میدان میآید که: اولا ً اندیشههای شرقی هیچ نسبتی با اندیشه های غربی ندارند، چرا که هرکدام به یک جغرافیای متفاوت متعلقند. دوما ً اندیشههای متعلق به شرق عصرشان سپری شده و صلاحیت حضور در دوران مدرن را ندارند. ثالثا ً اندیشه های شرقی عقیم و فاقد توانایی تجدید حیات هستند لذا چارهساز معضلات عصر مدرن نیستند . به این طریق بومیسازی زمینه ظهور و رشد بنیادگرایی و غرب ستیزی را فراهم نمود و بومیگرایی با قرار گرفتن درون گفتمان مدرن ، نقد مدرنیته و بازسازی سنت را در دستور کار خود قرار داد .

امروزه بر روشنفکراندینی است که با قرار گرفتن و تأکید متدیک بر بومیگرایی همانند اسلاف خویش در پیش از انقلاب از انحرافات بومیسازی و شرقشناختی مصون مانند. باشد که با انصاف عقل نقاد بتوان تواناییهای هر کدام از دو دنیای مدرنیته و سنت را بکار بست .

ضرورت جامعه شناختی حضور دین در جامعه(ضرورت روشنفکری دینی)

پس از بررسی به اختصار نیروهای فکری حاضر در جامعه و ارائه توضیحاتی درباره روشنفکری دینی ، می توان گفت حال درک نسبتا ً روشنتری از واقعیات پیرامونمان به لحاظ حضور اندیشهها داریم . اکنون نوبت به بخش پایانی سخنمان می رسد که مقصد اصلی کلام نیز بوده است ، یعنی بررسی وضعیت دین در جامعه از چشم انداز جامعهشناختی .

در گفتگوی روزمره ، افراد بیشتر به مدارس ، بیمارستانها ، زندانها و غیره به عنوان نهادهای اجتماعی اشاره دارند . ولی هنگامی که جامعهشناسان از آن صحبت میکنند منظورشان بیش از یک ساختمان است که برای فعالیتهای خاصی ایجاد شده . آن ها نهادهای اجتماعی را شامل مجموعهای از ارزشها، هنجارها، پایگاهها، نقشها، گروهها و سازمانهای نسبتا ً پایداری تعریف می کنند که نیازهای اجتماعی اساسی را برطرف میسازند . بنا به این تعریف، آن ها 5 نهاد اصلی را بصورت مشترک در زمانهای گوناگون و در جوامع شناخته شده تشخیص دادهاند:

1- خانواده ؛ که تولید مثل را تنظیم میکند و مراقبت نسل جدید را به عهده دارد .

2- آموزش و پروش ؛ که دانشها و مهارتها را به نسل بعدی منتقل میکند.

3- اقتصاد ؛ که تولید، مبادله و توزیع کالاها و خدمات را اداره میکند .

4- حکومت ؛ که نظم را حفظ کرده و برای مردم خویش امنیت فراهم میکند .

5- دین ؛ که احساس معناداری و هدف داشتن را به زندگی میبخشد .

این سخن به خودی خود اهمیت دین را در طول زندگانی انسان نشان میدهد . اما چرا دین اهمیت خود را به صورت مؤثر و متداوم در همه دورههای تاریخی حفظ کرده است ؟ پاسخ جامعهشناسان به این پرسش میتواند این باشد که نهادهای دینی میتوانند برای فرد سرمایه اجتماعی فراهم کنند . نهادهای دینی به ویژه مسجدها و کلیساها برای مردم محیطهای اجتماعی فراهم میکنند از آن قسم که زمینه هویت و تجربه عاطفی جمعی و دلپذیر محقق شود . حال آنکه سبکهای زندگی سکولار اغلب به سختی میتوانند این کار را بعهده گیرند . در جهان فردگرای امروزی که چه از بعد مصرفگرایانه و چه از بعد باورها و یا سبک زندگی فردگراست ، دین میتواند اغلب یک هویت جمعی ایجاد کند ، یک تجربه جمعی باقی بگذارد و یک تعلق خاطر جمعی را سامان دهد . مردم به اجتماعات دینی میروند تا با هم مناسک دینی را انجام دهند، دعای جوشنکبیر بخوانند یا آیات کتاب مقدس را بشنوند . امیل دورکیم به عنوان یک جامعه شناس تأکید داشت که تجربه اجتماعی ما به شکلی حیاتی به این مواجهههای جمعی وابسته است ، مواجهههایی که ما را از نظر احساسی درگیر خود کند .

براین تِرنِر، جامعه شناس سرشناس انگلیسی نیز ضمن اشاره به این مطلب اشاره دارد که شاید فوتبال تنها رقیب دین سازمان یافته باشد ولی از آنجا که فوتبال هم به واحدی از سرمایه داری جهانی بدل شده است ، دین محیط جمعی اصیلتری به نظر میرسد . بخصوص اینکه فوتبال به لحاظ اخلاقی لزوما ً تعالیدهنده نیست !

با این توضیح میتوان قضاوت کرد که کارکردهای دین تا چه حد برای متعالی و بهتر شدن زندگی روزمره اهمیت دارد . اما باز یک سؤال دیگر پیش می آید که دین در فضای فردی یا جمعی؟ دین در فضای خصوصی یا اجتماعی ؟ و اگر در عرصه اجتماعی ، چه ارتباطی با دیگر حوزههای زندگی روزانه خواهد داشت ؟

تالکوت پارسونز، جامعه شناس برجسته مکتب ساختگرایی آمریکا، در نظریهاش که به مدل AGIL معروف است، 4 « تکلیف » کارکردی را برای بقای هر نظام کنش ضروری میداند .

در واقع او معتقد است هر نظام کنش ، چه اجتماعی ، چه نهادی و چه مربوط به یک گروه کوچک و غیره، یک سلسله « صورت» های عام دارد . که برای آنکه بتواند در عملکرد خود به عنوان یک نظام توفیق یابد به این « لوازم » نیازمند است که این 4 تکلیف ، صورت یا ابزار عبارتند از :

1- انطباق (adaptation ) ؛ یعنی هر نظام باید خود را با محیطش تطبیق داده و محیط را نیز با نیازهایش سازگار کند. کارکرد انطباق مرتبط میشود با خرده نظام « اقتصاد » و در گستره ی « دنیای مادی » جای یرد، با مرکزیت « پول » .

2- هدفیابی (Goal ) ؛ به این معناست که یک نظام باید اهداف اصلیاش را تعیین کند و به آن ها دست یابد. کارکرد هدفیابی با خرده نظام « سیاست » در ارتباط است و در گسترهی « دنیای مادی » حضور مییابد، با مرکزیت « سازمان».

3- یکپارچگی (Integration ) ؛ هر نظام باید روابط متقابل اجزای سازنده اش را تنظیم کرده و به روابط میان 4 تکلیف کارکردیاش هم سر و سامان دهد . کارکرد یکپارچگی با خرده نظام « هنجارها » ارتباط مییابد و در گسترهی « دنیای ذهنی » تعریف میشود، با مرکزیت « عرف اجتماعی ».

4- پایداری یا نگهداشت الگو (Latency ) ؛ هر نظامی باید انگیزشهای افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد ، نگهداری و تجدید کند . کارکرد پایداری با خرده نظام « ارزشهای عمومی » مرتبط میشود و در گسترهی « نیروهای ذهنی » مفهوم مییابد، با مرکزیت « نظام اعتقادی ».

این 4 کارکرد ، به ترتیب معنابخش 4 نظام کنش است :

1- نظام زیست شناختی یا رفتاری

2- نظام شخصیتی

3- نظام اجتماعی

4- نظام فرهنگی

با توسل به اطلاعات فشردهای که در بالا ارائه شده میتوان دریافت که با رسم یک نمودار فرضی ، نظام زیست شناختی در انتهای محیط کنش « ارگانیک و جسمانی » و نظام فرهنگی در انتهای محیط کنش « واقعیت غایی » قرار میگیرند . نکته مهم اینجاست که از 1 به 4 نقش انرژی کم و نقش اطلاعات زیاد میشود . در واقع از نقش « شرایط » کاسته و به نقش « نظارت » افزوده می گردد .

پارسونز برای هرکدام از این تکالیف قلمرویی مشخص میکند ، به جز تکلیف « پایداری » که مربوط به نظام اعتقادی است .

چرا که این نظام کنش اگرچه انرژیاش را از نظامهای پیش از خود دریافت میکند ولی به دلیل ایستادن در منتها الیه « نظارت » بر همه آنها ناظر است . در واقع مانند هوا در هر محیط قبل از خود اجازه حضور مییابد. و اینجاست که ضرورت حضور دین به عنوان نظام اعتقادی در جامعه و برای حفظ آن آشکار میشود !

حال با این بحث انتزاعی روی سخن را به دایره عینیت میگردانیم . حضور دین چون با شاغلین آن شناخته میشود و با چهارچوبهایی که توسط آنها شکل گرفته و تحت نام سنت عمل میکند ، به آسانی میتواند بجای سازنده بودن ، مخرب واقع شود . و به جای حفظ نظام به تباهی آن بیانجامد . چرا که به قول دکتر شریعتی: دیکتاتوری دین ، بدترین نوع دیکتاتوری است . آشکار است که به یک باریکه دشوار در مسیر تحلیل رسیدهایم . اینجاست که نقش « روشنفکری دینی » میتواند کارگشا باشد و بلکه ضرورت میابد ! چرا که او بدون اشتغال به دین ، با آن پیوند دارد و از سویی ابزار کارش « عقلانیت نقاد » است که او را وفادار به « آزادی و برابری » – به معنای مدرن واژه – میکند تا از آنها نباشد که پول دین میگیرند و برای دنیا کار میکنند بلکه از آنها باشد که پول دنیا میگیرند و برای دین کار میکنند !

پایان کلام را به این سخن پیتر برگر – از جامعه شناسان دین – میآرایم که :

« انگیزه دینی یعنی جستجو برای معنا که فضای محدود وجود تجربی در این جهان را متعالی میکند ، ویژگی جاودانه انسانیت بوده است . از بین بردن این انگیزه ، چیزی شبیه از بین بردن نوع انسان است . از این رو انگیزه دینی تاکنون از بین نرفته و در آینده نزدیک هم احتمال از بین رفتن آن وجود ندارد » .

/// در تکمیل اندیشه و سخن در این گفتار ، از برخی مقالات و سخنان طرح شده در دومین همایش دین و مدرنیته بهره رفته است از جمله :

● آسیبشناسی روشنفکری دینی – حبیب ا... پیمان

●کاستیهای روشنفکری دینی متأخر – احسان شریعتی

●مصائب روشنفکری دینی – یاسر میردامادی

●درآمدی بر مواجهه دین و مدرنیته در ایران معاصر – امیر حسین خداپرست

●تأملاتی درباره روشنفکری دینی – بهاءالدین خرمشاهی

●پسروی روشنفکری دینی – مراد فرهادپور

●کلمهها وترکیبهایی درباره روشنفکری دینی – مرتضی مردیها

●روشنفکری دینی و بازخوانی بدیهیات از یاد رفته – هادی خانیکی

●گفتگوی اختصاصی با براین.اس.ترنر

/// اثر حاضر، به این عزیزان و همه اندیشمندان بیغرض تقدیم شده است ///

*abbas.naiemi@gmail.com

***

۱ نظر:

فرشاد نوروزپور گفت...: گل زرد و گل زرد و گل زرد
بیا با هم بنالیم از سر درد
عنان تا در کف نامردمان است
ستم با مرد خواهد کرد نامرد; ۱۲ خرداد ۱۳۹۰ ساعت ۹:۰۶

ارسال یک نظر