در شماره شهریور-مهر ماهنامه "ره آورد گیل" مقاله ای از جناب آقای دکتر فریدون شایسته در نقد کتاب
اینجانب (جریان شناسی سیاسی جنبش جنگل) منتشر گشت. در شماره آبان-آذر ماهنامه مذکور، پاسخ
مولف بر نقد ایشان به چاپ رسیده است. هر دو مقاله در ادامه مطلب آورده شده است.
***
·
· جریان‌شناسی
سیاسی جنبش جنگل
·
· عباس نعیمی
·
· ناشر: شرکت چاپخش
·
· چاپ نخست: 1391، 408ص، رقعی
دکتر فریدون
شایسته
اشاره
یکی از مهم‌ترین
موارد مورد توجه و پذیرش مورخان در مورد ویژگیهای درست تاریخ‌نگاری و اهم نکات
مورد توجه جامعه مورخان، پرهیز از ایدئولوژی زدگی در تاریخ‌نگاری است. سخن اسکید
کسلی که می‌گوید: اگر فردی در عمل، فقط از ایدئولوژی اجتناب کرده و بر سر واقعیت
باقی ماند، آنگاه شناخت یقینی حاصل خواهد شد را باید مورد اهمیت قرار
داد. (جنکینز، 1384: 128) هگل با اشاره به همین موضوع به درستی می‌گوید که:
سوءاستفاده از تاریخ بسیار فریبنده است زیرا درخشان‌ترین سوءاستفاده‌هاست بر همین
پایه، تاریخ را نباید تابع نظریه کرد، هر چقدر آن نظریه درخشان باشد، این عمل
سوءاستفاده از تاریخ است، علاوه بر این هم نباید تاریخ را تابع سیاست کرد زیرا
سیاست درباره‌ی توزیع قدرت در درون جامعه است، اما تاریخ تلاشی است برای رسیدن به
حقیقت درباره‌ی گذشته. علاوه بر این هم می‌دانیم که قدرت و حقیقت با هم ناسازگارند
(استنفورد، 1386: 74 و 76) استنفورد سه ملاک را به عنوان ملاک‌های تاریخ بد می‌داند
که ذکر آن تأییدی بر دیدگاه اسکید لسکی و مکالا است که عبارتند از: 1- تاریخ را
تابع هر نظریه‌ی غیر تاریخی یا ایدئولوژی کردن خواه: دینی، اقتصادی، فلسفی، جامعه‌شناسی
و یا سیاسی باشد. 2- عدم توجه به وسعت پژوهش (یعنی به حساب نیاوردن همه‌ی ملاحظات)
و اَدا نکردن حق همه‌ی آنچه را که به این پژوهش مربوط است. 3- نادیده گرفتن شواهد
یا سرپوش گذاشتن آنها (استنفورد، همان: 79).
مکالا در معرفی
انواع روایت تاریخی از دو شیوه‌ی بسیار معمول در تاریخ‌نگاری نام می‌برد که هر دو
شیوه را میتوان در ردیف ملاک‌های تاریخ بد دانست که استنفورد به آنها اشاره کرده
است. او در معرفی دو شیوه‌ی مورد نظرش آنها را اینگونه تقسیم میکند:
1. روایت به
گونه‌ی از بالا به پایین، در این نوع روایت، مورخان روایت خود را مطابق پیش
پنداشتی از ماهیت موضوع می‌سازند، بدون وارسی این که آیا این پیش پنداشت، دانسته‌های
مفصل درباره‌ی موضوع را به درستی بازنمایی میکند یا نه.
2. روایت دیگری
که در تولید تاریخ نامعتبر وجود دارد عبارت است: از تمرکز بر بخشی از یک موضوع
تاریخی که باعث برداشتی گمراه‌کننده از کل موضوع میشود، این نوع تاریخ‌نگاری
معمولاً به دلایل اخلاقی یا سیاسی صورت می‌گیرد. (مکالا، 1387: 194) در نگاه
ایدئولوژیک، فرد تفسیری از واقعیات و پدیده‌ها را که با نگاه وی سازگار باشد، به
مثابه‌ی حقیقت تلقی میکند، این وضعیت فرد را چنان در حالتی از جزم‌گرایی قرار میدهد
که گاهی به طور آگاهانه یا ناخودآگاه، از قبول واقعیات سر باز می‌زند و یا آنها
را به گونه‌ای تفسیر میکند که با نگاهش مطابق باشد. (بوشه، 1385: 627) سخن فرود
مورخ انگلیسی را میتوان درباره‌ی مورخان ایدئولوژیست صائب دانست که می‌گوید: این
گونه از مورخان، تاریخ را به جبهه‌ی حروف الفبای کودکان تبدیل می‌کنند که هر لغتی
را که بخواهند با آن می‌سازند (کار، 1349: 39).
اگر تاریخ
ایدئولوژیستی را غیرقابل اعتبار بدانیم آنگاه در تشخیص تاریخ خوب از بد به چه
ملاک‌هایی نیاز داریم؟ در این‌باره چند نکته را باید مورد توجه قرار داد:
1. هدف مورخ
باید فهم گذشته باشد (استنفورد، همان: 555) اگر این واقعیت را به عنوان یک دیدگاه
علمی بپذیریم آن وقت توصیه‌ی زنده‌یاد دکتر زرین‌کوب را میتوان در تأیید دیدگاه
استنفورد مورد پذیرش قرار داد: امروز وقتی مورخ از ترکمانان آسیای‌صغیر- سلاجقه‌ی
روم- و غلبه‌ی آنها بر بیزانس در قرن 15 میلادی سخن می‌گوید باید تمام آنچه را
پان تورانیسم در قرن نوزدهم به وی هدیه کرده است و بر تصورات رؤیاانگیز لئون کاهن
و نژادپرستان عصر وی متکی است از خاطر دور کند تا معنی درست آن گیر و دار کهن را
بتواند دریابد، چنان که وقتی از غلبه‌ی بالنسبه‌ی طولانی ایران عهد انوشیروان بر
سرزمین یمن صحبت میکند با این که یمن همان عربستان خوشبخت یونانی‌هاست که شاید
هنوز برای کام شیرین جهانخواران جاذبه‌ی بی‌مانند دارد. مورخ امروز، نباید اجازه
دهد که به طور ناخودآگاه، رؤیای سیاسی انوشیروان را بر اساس تجارب استعمار امروز
که مطامع کمپانی هند شرقی و اغراض وال استریت نیویورک معنی اقتصادی خاصی به آن
داده است تعبیر و تفسیر کند. (زرین‌کوب، 1362: 164).
2. تاریخ قابل
اعتماد، تاریخی است که از عهده‌ی انتقادها برآید و به لحاظ عقلانی توجیه‌پذیر باشد
نه این که صرفاً محصول تخیل مورخ باشد. (مکالا، همان: 25)
3. تاریخ به
مثابه‌ی توالی معرفت. در دیدگاه میشل فوکو که به نظریه‌پردازی “کثرت گفتمان” روی
آورده است، تاریخ به مثابه‌ی توالی معرفت تلقی میشود، زیرا هر عصر و دوره‌ای
معرفت خاص خود را دارد که زمینه یا بستر “پاره‌گفته‌ها” به شمار می‌رود (پُستر،
1379: 5- 474).
با این مقدمه
کتاب جریان‌شناسی سیاسی جنبش جنگل را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم:
کتاب جریان‌شناسی
سیاسی جنبش جنگل
(مطالعه جامعه‌شناختی
جنبش جنگل)
کتاب در چهار
فصل و 408 صفحه تألیف شده که عبارتند از:
1. فصل اول
(بسترهای سیاسی، فکری، اجتماعی و اقتصادی پیدایش جنبش جنگل).
2. فصل دوم
(جریان سیاسی ملی- مذهبی در جنبش جنگل).
3. فصل سوم
(جریان سیاسی راست محافظه‌کار در جنبش جنگل).
4. فصل چهارم
(جریان سیاسی چپ در جنبش جنگل).
مؤلف محترم در
فصل اول از بسترهای فکری پیدایش جنبش جنگل (بسترهای فکری ناسیونالیستی، بسترهای
فکری اسلامی و بسترهای فکری چپ) سخن گفته است.
نعیمی به نقل
از داریوش آشوری درباره مفهوم ناسیونالیسم سخن گفته است در تعریف آشوری از
ناسیونالیسم دو تلقی را میتوان دریافت:
الف: وفاداری و
علاقه به عناصر متشکله‌ی ملت مانند: زبان، نژاد، سنن، عادات و فرهنگ وفاداری به
خاک و فداکاری برای آن.
ب: مبارزه‌های
ناسیونالیستی علیه تسلط یا تهاجم خارجی نیز برای حفظ چنین دولتی. (صص 51- 50)
نعیمی مشخص نمی‌سازد
کدام یک از تعاریف دوگانه‌ی ناسیونالیسم، از بسترهای فکری پیدایش جنبش جنگل محسوب
میشود. ظاهر امر چنین نشان میدهد که آن دوره به فرض وجود مبارزان ناسیونالیستی،
رهبران جنبش‌ها برای حفظ «دولت ملی قاجار» بر علیه تسلط یا تهاجم خارجی مقابله نمی‌کردند.
نویسنده در
حالی که از انجمن‌های مخفی دوره‌ی مشروطه سخن می‌گوید رابطه‌ی آنها را با
ناسیونالیسم مشخص نمی‌سازد، احتمال میدهد که فرقه‌ی اجتماعیون اعتدالیون شاید
پیشگام احزاب ناسیونالیستی در ایران خوانده شود (ص53).
نعیمی می‌نویسد:
در سطح رجل سیاسی، اغلب میرزا ملکم‌خان را راهگشای احساسات ملی و ضد امپریالیستی
در دهه‌ی آخر قرن نوزدهم می‌دانند، اگرچه پذیرفتن این داوری محل تردید است ولی او
که از واژه‌ی «اغلب» استفاده کرده است حتی تنی چند از رجل سیاسی اغلب را نام نمی‌برد
که گواه محکمی بر داوری وی باشد (ص54).
وی در بررسی
بسترهای فکری اسلامی می‌نویسد: شاید بتوان نخستین حضور اعتراض علما و اندیشه‌ی
اسلامی را در تاریخ سده‌های 18 و 19م جنبش تنباکو دانست (ص59) آیا نمی‌توان پذیرش
عهدنامه‌ی گلستان و اعلام جهاد مجتهدان را بر علیه روسیه در دوره‌ی فتحعلیشاه و
خیلی پیش‌تر از دوره‌ی سلطنت ناصرالدین شاه، نخستین حضور اعتراضی علما دانست؟
او که در بخش
بسترهای فکری اسلامی، سید عبدالله بهبهانی را روحانی آنگلو فیل دانسته است مشخص
نمی‌سازد که او در جریان مشروطیت همفکر علامه محمدحسین نائینی است، چگونه نائینی
در جناح چپ قرار می‌گیرد ولی بهبهانی در جناح راست؟ (ص60)
قرار دادن و
نصب سید محمد طباطبایی یکی از همفکران مشروطه‌خواه آنان در حلقه‌ی واصله‌ی نه راست
و نه چپ، برای خوانندگان این اثر چندان قابل فهم نیست.
در صفحه 61
کتاب به اشتباه واژه‌ی کج‌دار و مریز به مریض یعنی بیمار تبدیل شده است که غلط
تایپی است.
نعیمی در بررسی
بسترهای فکری چپ، حزب اجتماعیون عامیون (دموکرات) را نخستین حزب سیاسی چپ در ایران
می‌داند، اصول و مبانی و خط‌مشی این حزب را مبتنی بر مبانی سوسیال دموکراسی و مؤلفه‌های
ناسیونالیستی دانسته است (صص 73- 72) آیا نمی‌توان به جای اصطلاحات و واژه‌های
وارداتی، آنان را اصلاح‌طلبان رادیکال و تندرو و در مقابل اعتدالیون که خواهان
اصلاحات معتدل و آرام بودند نامید؟
نعیمی بسترهای
اجتماعی- اقتصادی پیدایش جنبش جنگل را در عدم برخورداری نسبی جامعه از فاکتورهایی
چون: وضعیت رفاه و معیشت، بهداشت و آموزش دانسته است. اگر به این عوامل نگاهی
بیافکنیم نمی‌توان گفت وضع بغرنج و نابهنجار آنها فقط در گیلان وجود داشته و بقیه‌ی
نواحی مملکت از گیلان برخوردارتر بوده‌اند وضع جاری در کشور یکسان بوده اگر این
عوامل چندگانه در پیدایش نهضت جنگل نقش داشته است چرا وجود همین زیرساخت و بسترهای
ناملایمات و محرومیت، موجب جنبشهای رهایی‌بخش در نواحی دیگر نگردید؟
فصل دوم تحت‌عنوان
جریان سیاسی ملی- مذهبی در جنبش جنگل نام دارد. نعیمی در ذیل عنوان: خاستگاه فکری
جریان ملی- مذهبی می‌نویسد: خاستگاه فکری جریان ملی- مذهبی را میتوان داخلی دانست
(ص101) اما دلیلی که وی برای تأیید دیدگاه خویش ارائه میدهد چندان پذیرفتنی نیست،
زیرا اگر بخواهیم جنبش جنگل را یک جریان مبتنی بر خاستگاه ملی- مذهبی بدانیم آن
وقت کدام یک از جنبشهای سیاسی- اجتماعی تاریخ ایران به ویژه: جنبش تنباکو، نهضت
مشروطیت، مبارزه‌ی اقلیت مجلس بر علیه رضاخان، مبارزات سیدحسن مدرس و جنبش ملی شدن
صنعت نفت را خارج از جریان ملی- مذهبی میتوان ارزیابی کرد؟ آیا جنبشهای همزمان
با نهضت جنگل چون: قیام دلیران تنگستان، قیام شیخ محمد خیابانی و محمدتقی کلنل
پسیان جنبش‌هایی با خاستگاههای فکری متضاد با اندیشه‌ی ملی- مذهبی شکل گرفته
بودند؟
نگارنده از چند
جهت با این دیدگاه رویکرد مناسبی نشان نمی‌دهد:
1. یک ایرانی
در جامعه‌ی سنتی ایران همواره ملیت و مذهب را دو روی یک سکه دانسته و اسلامیت و
ایرانیت را در عمق جان خود باور دارد. مراسم و سنن و آداب ایرانی چون شب یلدا و
عید نوروز را پاس می‌دارد و در تاسوعا و عاشورا برای عزاداری امام سوم(ع) به
سوگواری می‌پردازد.
2. مختص دانستن
جنبش جنگل به خاستگاه فکری ملی- مذهبی برآمده از نگاه ایدئولوژیک به تحلیل و بررسی
جنبش جنگل است. اگر این تعبیر را بپذیریم آن وقت باید گفت کدام یک از جنبشهای
اعتراضی مردمی در ایران معاصر، فارغ از خاستگاه توأم ملی- مذهبی است؟
3. واژه‌سازی ژورنالیستی
در تاریخ‌نگاری ملی، قابل پذیرش نیست، مفهومی تحت‌عنوان ایدئولوژی ملی- مذهبی در
گفتمانهای علمی تاریخ جایگاهی ندارد، از این واژه و مفهوم که عمری نزدیک به یک
دهه دارد تنها در محافل سیاسی سخن به میان می‌آید و در ادبیات سیاسی روزگار ما
قابل فهم است. زمانی این نوع نگاه‌ها قابل پذیرش است که مزدک را نخستین مارکسیست،
ابوذر را نخستین سوسیالیست، اسپارتاکوس را نخستین انقلابی و عادلشاه یا غریب‌شاه
گیلانی را چه‌گوارای گیلان بنامیم!
محقق محترم در
حالی که سه نفر را به عنوان چهره‌های شاخص ملی- مذهبی: میرزا کوچک‌خان، دکتر حشمت
و حاج احمد کسمائی می‌داند، تنها به بررسی زندگی‌نامه سیاسی و خاستگاه طبقاتی
میرزا کوچک می‌پردازد و از آن دو سخنی به میان نمی‌آورد. در اینجا پرسشی که مطرح
میشود این است آیا سران جریان ملی- مذهبی از یک خاستگاه طبقاتی برخوردار بوده‌اند؟
نعیمی که پایگاه طبقاتی میرزا کوچک را طبقه‌ی متوسط می‌داند (ص 139) آیا دکتر حشمت
و حاج احمد کسمائی را هم از طبقه متوسط جامعه می‌داند؟ در حالی که با توجه به شهرت
و نفوذ مالی و معنوی حاج احمد در غرب گیلان و تحصیلات دکتر حشمت در تهران، نمی‌توان
این دو را منتسب به طبقه‌ی متوسط دانست، زیرا امکانات فراهم آمده و یا در تحت
اختیار آنان همان امتیازاتی بود که بدون تردید طبقه اشراف و اعیان در اختیار
داشتند.
علاوه بر این
اگر تنها سه فرد مذکور را چهره‌های برجسته‌ی جریان ملی- مذهبی بدانیم، آن‌وقت
اعضای بیست و چهار نفره‌ی دیگر هیئت اتحاد اسلام را که در بین آنان چهره‌هایی چون:
عبدالوهاب صالح ضیابری، میرزا حسین‌خان کسمائی، برهان‌الدین املشی (میزان) و… حضور
داشتند را نمی‌توان دارای اعتقادات یکسان با آنان دانست؟ گزینش این سه نفر از
ترکیب بیست و هفت نفره‌ی کمیته اتحاد اسلام به چه علتی بوده است؟
فصل سوم به
جریان سیاسی راست محافظه‌کار در جنبش جنگل می‌پردازد. نعیمی، ضرغام‌السلطنه، اشجع‌الدوله
اسالمی، عبدالحسین‌خان و معزالسلطان (سردار محیی) را از چهره‌های برجسته‌ی این
جریان می‌داند (صص 193 و 208) وی راست محافظه‌کار را شامل: ملاکین، رؤسای ایلات و
بازرگانان می‌داند (ص197) نعیمی در حالی که خاستگاه طبقاتی را ملاکین و رؤسای
ایلات و عوامل حکومت مرکزی دانسته است با کمال شگفتی به جای تبیین هواداران و
پیروان جریان راست، پایگاه مردمی این گروه را تاجران، بازرگانان، دهقانان و زارعین
برمی‌شمرد (ص216) در تبیین جامعه‌شناسی یک پدیده‌ی اجتماعی باید بعد از ذکر طبقات
اجتماعی از پایگاه اجتماعی طبقه سخن گفت. عنوان پایگاه مردمی زمانی مطرح میشود که
اعتبار اجتماعی یک فرد یا یک حزب سیاسی موردنظر باشد.
محقق در ذیل
عنوان: موافقان و مخالفان سیاسی جریان راست محافظه‌کار می‌نویسد: نمی‌توان جبهه‌ی
موافق یا مخالف را برای آنها برشمرد و خط معینی را برای تمایز این دو اعلام کرد،
در واقع در یک رفت و برگشت مداوم است که موافق و مخالف راست‌ها قابل بررسی است
(ص218) نعیمی که در صفحات قبل سردار محیی را یکی از چهره‌های برجسته‌ی این جریان
سیاسی دانسته است (ص208) و نقش او را در تحریک سید جلال چمنی در جهت ایجاد نفاق و
دو دستگی در صف جنبش جنگل مؤثر می‌داند (ص206) مشخص نیست که چرا بیان میکند که
نمی‌توان جبهه‌ی موافق یا مخالف را برای آنها برشمرد؟ نیروهای تحت امر امیر مقتدر
(ضرغام‌السلطنه) و نیروهای شاهسون تحت امر رشید‌الممالک خلخالی، نیروهای تحت امر
اشجع‌الدوله اسالمی و برهان‌السلطنه تارمی و رجب دهنده‌ای و… را که از عمال حکومت
مرکزی و خوانین و ملاکین علیه جنبش جنگل بودند را نمی‌توان به عنوان جبهه‌ی موافق
به اصطلاح جریان راست محافظه‌کار صرف‌نظر از پذیرش وجود یا عدم وجود این طیف‌بندی
محقق، دانست؟
نعیمی بر اساس
کتاب میلاد زخم خسرو شاکری آورده است که احسان‌الله خان دوستدار احتمالاً در تصفیه‌های
شوروی در اواخر دهه‌ی 1930 (دهه‌ی 1300 خورشیدی) از بین رفته است (ص273) تحقیقی که
دکتر تورج اتابکی درباره‌ی احسان‌الله خان انجام داده است این دیدگاه را مورد
تأیید قرار داده و می‌نویسد: «در روز 19 اسفند 1317/ 10 مارس 1939 محاکمه‌اش در
مسکو آغاز شد. در آن زمان او به شدت بیمار بود. در دادگاه مسکو، بار دیگر، همه‌ی
اتهامات وارده را به خود رد کرد و داشتن هرگونه ارتباط به سرویس‌های اطلاعاتی
آلمان و بریتانیا را تکذیب کرد. دادگاه او فقط 20 دقیقه طول کشید، قاضی او را به
مرگ محکوم کرد، صبح همان روز 19 اسفند 1317/ 10 مارس 1939 او را در مسکو به جوخه‌ی
اعدام سپردند.» (اتابکی، 1380: 162) محقق در فصل چهارم که به بررسی جریان سیاسی چپ
در جنبش جنگل می‌پردازد موافق داخلی جریان چپ را جریان ملی- مذهبی جنگل به
فرماندهی کوچک‌خان می‌داند (ص229) نویسنده برای تأیید ادعای خود سندی ارائه نمیکند
در حالی که سپهر ذبیح در کتاب تاریخ جنبش کمونیستی در ایران (ص53) و خسرو شاکری در
کتاب میلاد زخم (ص238) می‌توانند مآخذی برای این ادعا باشند ولی انتخاب عنوان
موافقان سیاسی درست به نظر نمی‌رسد، زیرا میتوان اتحاد میرزاکوچک و یارانش را با
بالشویک تحت‌عنوان ائتلاف موقت سیاسی نام برد. مؤلف نتوانسته است موافقان سیاسی
بین‌المللی جریان چپ را مشخص و معرفی کند. وی در این بخش تنها کوشیده است تا از
سیاست خارجی اتحاد جماهیر شوروی سخن‌سرایی کند.
مؤلف محترم
کتاب در بیان روایت تاریخی از مأخذ استفاده کرده و در اثرش از ارجاع دورن متنی
بهره برده که این عمل ستودنی است، ولی در پیوند بین تاریخ و جامعه‌شناسی موفق عمل
نکرده است.
منابع و مآخذ
- زرین‌کوب،
عبدالحسین (1362)، تاریخ در ترازو، تهران، مؤسسه امیرکبیر، چاپ دوم.
- جنکینز، کیت
(1384)، بازاندیشی تاریخ، ترجمه ساغر صادقیان، تهران، نشر مرکز، چاپ اول.
- بوشه، راجر
(1358)، نظریه‌های جباریت از افلاطون تا آرنت، ترجمه فریدون مجلسی، تهران،
انتشارات مروارید، چاپ اول.
- کار، ادوارد
هالت (1349)، تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول.
- استنفورد،
مایکل (1386)، درآمدی بر تاریخ‌پژوهی، ترجمه دکتر مسعود صادقی، تهران، انتشارات
سمت، چاپ سوم.
- مکالا، سی.
بی ین (1387)، بنیادهای علم تاریخ، ترجمه احمد گلمحمدی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
- ذبیح، سپهر
(1362)، تاریخ جنبش کمونیستی در ایران، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، تهران،
انتشارات عطایی، چاپ اول.
- شاکری، خسرو
(1386)، میلاد زخم (جنبش جنگل و جمهوری شوروی سوسیالیستی ایران)، ترجمه شهریار
خواجیان، تهران، نشر اختران، چاپ اول.
- پستر، مارک
(1379)، نوع جدیدی از تاریخ (میشل فوکو و نظریه‌ی عدم استمرار در تاریخ)، (مجموعه
مقالات فلسفه تاریخ)، ترجمه حسین علی نوذری، تهران، نشر طرح نو، چاپ اول.
- اتابکی، تورج
(1380)، از رفیق سرخ تا دشمن خلق (کارنامه و زمانه احسان‌الله خان دوستدار در
سرزمین شوراها. فصل‌نامه فرهنگی و اجتماعی گفتگو، شماره 31، فصل بهار.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پاسخی
بر نقد کتاب جریان شناسی سیاسی جنبش جنگل (ره آورد گیل / آبان-آذر 1392)
عباس نعیمی
در
شماره پیشین ماهنامه ره آورد گیل (مهر1392) مقاله ای در نقد و بررسی کتاب «جریان
شناسی سیاسی جنبش جنگل» منتشر شده است که آقای دکتر فریدون شایسته متولی نگارش آن
بوده اند. اخلاق حرفه ای می طلبید اینجانب را به عنوان مولف کتاب در جریان محتوای
نقد یا حداقل انتشار آن قرار دهند لکن این مهم رخ نداد و من بطور اتفاقی آن را
مشاهده نمودم!
علم به
معنای نوین خاصیتی انباشتی دارد و تکامل آن از دالان نقد و تکیه بر یافته های
پیشین عبور می کند آنچنان که کوهن تئوری انقلابهای علمی را بیان می دارد (چالمرز،
1387: 107-120). در این راستا اما امر نقد وضعیت حساسی دارد خصوصا اگر به لحاظ
شناختهای موازی شناخت علمی مخدوش باشد (نعیمی ، 1391 : 116-117). علی ایحال اخلاق حرفه
ای حکم میکند سپاسگزار ناقد و نقد بوده و این مهم را در ابتدا یاداور گردم. اما
برای روشن شدن ذهن مخاطب لازم می آید در خصوص موارد اشاره شده در مقاله جناب
شایسته توضیحاتی ذکر گردد.
ایشان
مقدمه ای نظری بر مقاله خویش تهیه نموده اند که به شکلهای مختلف تاریخ نگاری و
آفات موجود در آن دلالت دارد. وی به اتکای صاحبنظران عرصه تاریخ در مذمت «تاریخ
بد» و «تاریخ ایدئولوژی زده» و «تاریخ محصول تخیل» سخن رانده آنگاه به سراغ نقد
کتاب مذکور رفته است. قاعدتا مقدمه نظری باید ارتباط مستقیم و آشکار با داده های
مورد نقد داشته باشد حال آنکه طی مقاله مشخص نمی شود چه ارتباطی بین آن مبانی تئوریک
و فکتهای مورد نقد وجود دارد!
مقدمه
نظری آقای شایسته از نظر دیگر نیز دچار ضعف است. مولف کتاب در مقدمه تالیفش به
تاکید بیان نموده که در صدد روایت تاریخ جنبش جنگل نیست بلکه در پی مطالعه جامعه
شناختی آن است (ص17). لذا لازم بود منتقد ارجمند بجای تکیه صرف بر آرای اصحاب
تاریخ نگاری نگاهی اگرچه اندک به صاحبنظران جامعه شناسی می داشتند تا مبنای نظری نقدشان
مرتبط با مدعای کتاب باشد. در کتاب یک واقعیت تاریخی با نگاهی جامعه شناسانه
نگریسته شده و نه از زاویه دید یک مورخ!
الف.
موارد قابل پذیرش:
1. ص
42 مجله: نقد منتقد درخصوص نبود ارجاع درباره شخصیت ملکم خان بجا است. لکن آنچه که
منتقد در آن شک روا داشته، صحیح و قابل استناد می باشد (آبراهامیان، 1379:
84-89 و امانت، 1383: 31-32).
2. ص
42 مجله: اشاره منتقد به اشتباه تایپی صحیح است. جا دارد در چاپ مجدد کتاب دقت
بیشتری از این بابت اعمال گردد.
3. ص
44 مجله: نکته منتقد درباره ارجاعات به سپهر ذبیح و خسرو شاکری درست می باشد. ضمن
اینکه درباره عبارت «موافقان سیاسی چپ» اختلاف نظر فی مابین برقرار است.
ب.
موارد غیرقابل پذیرش:
1.
برخلاف آنچه منتقد مدعی است: «رویکرد کتاب درباره ناسیونالیسم مشخص نیست»، کتاب در
ادامه نقل قول از آشوری به نقطه نظر ریچارد کاتم درباره ناسیونالیسم پرداخته و آن
را وجه راهنمای خود قرار میدهد (ص51).
2.
منتقد آورده است که ارتباط انجمن مخفی با بحث ناسیونالیسم نامشخص است. حال آنکه
این ارتباط ذیل خواسته های این گروه (4خط پایانی ص52) قابل رویت می باشد.
3. سطح
بحث کتاب بر مقوله جنبش قرار دارد لذا مبنی بر این سطح بحث است که نخستین حضور
اعتراضی علما در تاریخ سده های 18 و 19 جنبش تنباکو دانسته شده است. فتاوی علما در
جریان جنگ ایران-روس مشمول تعریف جامعه شناختی جنبش نمی شود (مشیرزاده، 1381:
14-15).
4. برخلاف
ادعای منتقد گرامی ساختار فکری فقهی- سیاسی آیت ا... بهبهانی و علامه نائینی
متفاوت است (نائینی، 1386) و (وحدت، 1385: 112-116).
5.
تحلیل فوق در خصوص آیت ا... طباطبایی نیز صدق می کند. از آنجا که کتاب در پی
واکاوی نظرات فقهی سیاسی این مراجع عظام نبوده از وارد شدن به ریزمسائل اجتناب
کرده است.
6. منتقد
اشاره نموده که بجاست بجای واژه های وارداتی «سوسیال دموکراسی و ناسیونالیستی» از
عبارات «اصلاح طلب رادیکال» و ... استفاده نمود. هرچند این امر بنا به سلیقه و
ادبیات هر مولفی متفاوت است اما جای شگفتی است که عبارات پیشنهادی منتقد نیز
وارداتی است و حتی فاقد بار معنایی و حوزه مفهومی مشخص!
7. این
نکته منتقد مهم و ستودنی است آنجا که اشاره میکند فقدان رفاه و بهداشت و آموزش در
سراسر کشور یکسان بوده پس چرا در دیگر نواحی منجر به ظهور جنبشهای رهایی بخش نشده
است؟! در واقع نقد وی متوجه مکانیسم تبیین گر جنبش جنگل در کتاب است. پاسخ به این
نکته را میتوان در نمودار تبیینی جنبش که در انتهای فصل اول رسم گردیده جستجو نمود
(ص95). انچنان که آنجا قابل رویت است پدیده های اجتماعی را بایستی در چشم انداز
چند علتی به تحلیل نشست. مباحث روش
شناسانه «شرط لازم و کافی» در اینجا قابل دقت است که منتقد گرامی بدان نظر نداشته
است. در واقع برای ظهور یک جنبش این دو دسته شرط باید در کنار هم وجود داشته باشد
در غیر اینصورت وجود تعدادی از شروط منجر به پدیداری جنبش نخواهد شد. (طالبان،
1388: 114-117) و (اسکاچپل، 1389: 60-61) و (تیلور ، 1388: 7) و (نعیمی، 1392:
90). درواقع عدم پدیداری جنبش در هر منطقه قابل بررسی جداگانه است در غیر اینصورت
تنها خلط بحث شده است. منتقد توجه ننموده که روش تحقیق در این کتاب
«تاریخی-تطبیقی» است که از ویژگیهای خاص آن «تبیین ترکیبی» است که با «تبیین تک
خطی» متفاوت است آنچنان که علتها می توانند بطور موازی و با هم در زمان و مکان
معین ظاهر شده و مدلول واحد را نتیجه دهند. این نتیجه الزاما قابل تعمیم نیست
(محمدپور، 1389: 354).
8. منتقد
در باره خاستگاه فکری جریان ملی- مذهبی و خاستگاه فکری جنبش جنگل دچار اشتباهی بزرگ
شده است. برخلاف فهم منتقد گرامی ، مولف کتاب این دو را برابر ندانسته است! منتقد
بر این اساس فهرستی مثال نقض ردیف نموده است. به نظر می رسد چنین اشتباهی از سوی
منتقد ناشی از تعجیل وی در امر نقد و کم دقتی بوده است. در تمام کتاب تلاش بر این
است که جنبش جنگل برخلاف روایات رایج، حرکتی یک دست معرفی نگردد! در اینصورت چطور
ممکن است که مولف با این دیدگاه، خاستگاه فکری جریان ملی مذهبی جنگل را که تنها
یکی از سه جریان جنبش است به خاستگاه فکری کل جنبش تسری دهد؟!
شگفت
آنکه منتقد در ادامه نتیجه می گیرد «مختص دانستن جنبش جنگل به خاستگاه فکری ملی-
مذهبی برآمده از نگاه ایدئولوژیک به تحلیل و بررسی جنبش جنگل است». حال آنکه اساس
ماهیت نگارش کتاب آنچنان که در عنوانش نیز هویداست «جریان شناسی» است یعنی مولف
معتقد است جنبش جنگل یک حرکت یک دست نبوده و متعلق به جریان تام نمی باشد بلکه
جریانهای سیاسی سه گانه با خاستگاههای فکری متفاوت، در آن دخیل بوده اند. گویی در
اینجا منتقد ارجمند در نگاه ایدئولوژیک خود گرفتار آمده است. تا جایی که برای
پیشبرد نقد، اقدام به برچسب زدن سیاسی نسبت به مولف نموده است که در حیطه نقد علمی
امری است غیراخلاقی و مذموم.
9. برخلاف
ادعای منتقد، کتاب معتقد به در هم آمیختگی تفکر ناسیونالیستی و مذهبی نزد ایرانیان
است (ص103).
10.
عبارت «ملی- مذهبی» توسط منتقد «واژه سازی ژورنالیستی» خوانده شده است که در
«گفتمان های علمی» جایی ندارد و تنها «عمری به قدمت یک دهه در ادبیات سیاسی» دارد.
نخست آنکه وی اشاره نکرده که بنا به کدام مرجع روش شناختی چنین ممیزی بر گفتمانهای
علمی حاکم است! به نظر می رسد وی نظر خویش را ذیل عنوان علم بیان داشته که سبب
تعجب است. دوم آنکه احساس می شود مقدمه کتاب با دقت لازم مطالعه نشده است؛ در کتاب
اشاره شده که « وجود بار معنایی نامعین و متزلزل برای عناوین در سطح مباحث علوم
اجتماعی، موجودیتی شبهه گون برایشان پدید آورده» لذا تعریف کلیدواژه های مصطلح در
کتاب ضروری است تا بر سر آن در متن توافق شود (ص15). بر این اساس بطور آشکار به
تعریف «جریان سیاسی ملی- مذهبی» پرداخته شده است (ص16). درواقع منتقد گرامی در
اشتباهی فاحش جریان سیاسی ملی- مذهبی جنبش جنگل را با گروههای سیاسی معاصر یکی
قلمداد کرده است! حال آنکه اینجانب عبارت «ملی- مذهبی» را به عنوان دو مولفه
اثرگذار جنبش جنگل تشخیص داده ام و چه بسا در دیگر جنبشهای معاصر نیز صدق نماید. لازم
به ذکر است جریان ملی- مذهبی امروزین نیز سابقه ای بالغ بر چهار دهه دارد و نه «یک
دهه» (ظریفی نیا، 1378: 100). این نقد ناقد با چالش دیگری هم روبروست. بحثی در روش
شناسی کیفی وجود دارد که بنا بر آن تحقیق تاریخی- تطبیقی (روش تحقیق کتاب حاضر) در
پی آن نیست تا مجموعه ای واحد و مشخص از اطلاعات عینی تولید کند بلکه این روش
تلاقی بین جهان بینی های قدیم و جدید است. این روش می پذیرد که محقق در زمان
مطالعه شواهد تاریخی یا تطبیقی از آگاهی به گذشته و زیستن در زمان حال تاثیر
میپذیرد (محمدپور، 1389: 352). بر این اساس عنوان «جریان ملی- مذهبی جنبش جنگل» در
چارچوب متد علمی قابل دفاع است.
11. منتقد
گرامی بیان داشته است که چرا از بین سران جریان ملی مذهبی فقط بر میرزاکوچک خان
پرداخته شده است و از دیگران در سرفصل جدا سخن به میان نیامده است. پاسخ بازمی
گردد به طرح پژوهش اینجانب. محور کتاب بر مقوله جنبش متمرکز است نه افراد. از طرفی
بسیار در آن باره نوشته شده است و تکرار مکررات خلاف اصل نوآوری در تحقیق علمی
است.
12. منتقد
درباره جریان راست محافظه کار و ارتباط ملاکین و روسای ایلات با بازرگانان و
دهقانان که کتاب بدان اشاره کرده اظهار «شگفتی» نموده و آن را نادرست دانسته است. در
تالیف به صراحت ذکر شده که روابط فوق در چارچوب رفتارشناسی «حامی پرورانه clientele» قابل ارزیابی
است (ص216) که مفهوم مشخصی در جامعه شناسی دارد اما گویا از نظر منتقد دور مانده
است! همینطور رفتارشناسی تجار براساس سودگرایی و رفتارشناسی دهقانان و حمایتشان از
طبقه بالا ذیل مباحث جامعه شناختی «تحرک عمودی بین نسلی یا میان نسلی» انجام می
شده است که بحثی است مفصل در جامعه شناسی قشرها ونابربرابریهای اجتماعی (ص216). آقای
شایسته افزوده: «عنوان پایگاه اجتماعی زمانی مطرح میشود که اعتبار اجتماعی یک فرد
یا یک حزب مورد نظر باشد». وی اشاره نمیکند که این قاعده را از کدام منبع و نظریه
علوم اجتماعی استنباط نموده است. ضمن اینکه این سخن نادرست بوده و آثار جامعه
شناسی انقلاب نقیض آن است (محمدی، 1382: 225).
13. در
پاسخ به این نقد که چرا نمی توان جبهه موافق و مخالف را برای جریان راست محافظه
کار برشمرد در کتاب تصریح شده که همبستگی این جریان با سایر جریانها از نوع «اتحاد
ریگهای روان» بوده است (ص215-216).
14.
منتقد اشاره نموده که «مولف نتوانسته موافقان سیاسی بین المللی چپ را مشخص کند».
حال آنکه این امر در ص 304-307 کتاب انجام یافته است. لازم بود منتقد به جای آنکه
مباحث مولف در این بخش را «سخن سرایی» بنامد خود به داده ای مستند جهت مدعایش
اشاره می کرد!
15.
مولف در این کتاب تلاش نموده سه قلمرو جامعه شناسی و تاریخ و علوم سیاسی را بر سر
یک متن بنشاند. اینکه چقدر در این امر توفیق داشته بسته به نگاه و رویکرد مخاطب
متفاوت است آنچنان که آقای شایسته کتاب را در پیوند این قلمروها «ناموفق» دانسته
است. قطعا این اظهار عقیده حق او و هر مخاطب دیگری است.
در
پایان جای ذکر است که منتقد محترم نکات آشکاری را از قلم انداخته است. نکاتی که
قطعا وی بر آنها آگاهی دارد! از جمله: 1) تحقیق «جریان شناسی سیاسی» به عنوان
مطالعه ای جامعه شناختی، برای نخستین بار درباره جنبش جنگل صورت پذیرفته است. 2) این
اثر با بیش از دویست منبع جزو پر استناد ترین آثار منتشر شده این حوزه تحقیقاتی
است. 3) نگاه مولف در این کتاب پروسه گرا بوده نه پروژه گرا و ما حصل آن تبیین
جنبش جنگل در قالب مدلی شماتیک بوده که بدین شکل تاکنون در اثر دیگری نشر نشده
است. 4) حسب رویه ی خاص متون علمی، تفصیلهای گسترده این اثر قابل «فشرده سازی» در
قالب جدولی در پایان کتاب بوده است با چهارده آیتم تطبیقی که در دیگر آثار مربوطه تاکنون
انجام نگردیده است. 5) رهیافت تحلیلی مولف «تلفیقی» است یعنی «ساختاری – کنشی» و «خرد
– کلان» که ذیل دیالکتیک دوسویه قابل توضیح است (ریتزر، 1384: 597). آنچنان که
کنشگری جریانهای سه گانه جنبش را در محدوده ی ساختارها اجتماعی قابل ارزیابی تشخیص
می دهد. بر این اساس کتاب اینگونه جمع بندی شده است: « تاسیس و تداوم جنبش جنگل با
توجه به ناکارامدی دولت مرکزی برای تامین منافع ملی ضرورت بود همانگونه که پایان
یافتنش در راستای حفظ همان منافع و روند دولت – ملت سازی امری ناگزیر بوده است»
(ص327).
اینکه
چرا منتقد ارجمند جناب دکتر شایسته چنین نکات مهمی را از نظر انداخته اند محل تامل
است! شاید به این دلیل که فرهنگ متعارف نقد در فضای اجتماعی مان صرفا به معنای بیان
ایرادات فهمیده شده است. شاید هم نگاه تک بعدی منتقد به عنوان دانش آموخته ی تاریخ
به عنوان مانعی در راه درک مختصات جامعه شناختی کتاب عمل کرده است. یا هر دلیل
دیگری که بر اینجانب پوشیده است. با این اوصاف به رسم ادب و اخلاق حرفه ای از وی
سپاسگزاری می نمایم.
با
احترام / عباس نعیمی / آبان 1392
منابع
2. امانت، عباس. (1383).
زمینه های فکری در انقلاب مشروطیت (از سری مقالات دانشنامه ایرانیکا 3). تهران:
امیرکبیر.
3. اسکاچپل، تدا (1389).
دولتها و انقلابهای اجتماعی. ترجمه مجید روئین تن. تهران: سروش.
4. تیلور، استن (1388).
علوم اجتماعی و انقلابها. ترجمه علی مرشدی زاد. تهران: دانشگاه شاهد.
5.
چالمرز، الن (1387). چیستی علم. ترجمه سعید زیباکلام.
تهران: سمت.
6. ریتزر، جورج. (1384). نظریه جامعه شناسی در
دوران معاصر. ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.
7. طالبان، محمدرضا (1388).
روش شناسی مطالعات انقلاب. تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب.
8. ظریفی نیا، حمیدرضا (1378).
کالبدشکافی جناح های سیاسی ایران از 58 تا 78. تهران: آزادی اندیشه.
9. محمدپور، احمد (1389). ضد روش (منطق و طرح در
روش شناسی کیفی). ج1. تهران: جامعه شناسان.
10. محمدی، منوچهر (1382). انقلاب اسلامی در
مقایسه با انقلابهای فرانسه و روسیه. تهران: نشر معارف.
11. مشیرزاده، حمیرا (1381).
درآمدی بر جنبشهای اجتماعی. تهران. پژوهشکده امام خمینی و انقلاب.
12. نعیمی، عباس (1391).
گزین تاملاتی در نقد اندیشه دینی. هفته نامه متن. شماره 18.
13. نعیمی، عباس (1392). واکاوی تئوری تحول
انقلابی چالمرز جانسون. ماهنامه ره آوردگیل. شماره 12 و 13.
14. وحدت، فرزین (1385). رویارویی فکری ایرانیان
با مدرنیت. ترجمه مهدی حقیقت خواه. تهران: ققنوس.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر